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牟钟鉴:从宗教学看壮族布洛陀信仰
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 821 次 我要收藏

布洛陀信仰是壮族的民族传统信仰,它源远流长,内涵丰富,从过去到现在,对当地民族的社会生活和民俗文化有着极为广泛深刻的影响,是南方诸少数民族信仰中比较典型的一种具有巫教性质的宗教文化。长期以来,由于中国处在社会批判运动连续不断的激荡之中,布洛陀信仰被作为世俗迷信,不断受到冲击,表面上似乎沉寂了。学术界对它的研究也比较清冷。学者在很长一段时间内主要从事于布洛陀故事的收集整理工作,研究文章大都是从神话文学着眼的。改革开放以来,情况有了根本的变化。随着国家和社会对民族文化遗产的重视,随着人们对中华民族文化多元一体格局认识的提高和宽容精神的增强,随着“宗教鸦片论”的淡化和“宗教文化论”的流布,布洛陀文化活动和研究工作都有新的起色。九十年代初张声震先生主持的《布洛陀经诗译注》正式出版。接着壮学研究全面开展。2004年,《壮学丛书》首批重点项目:《壮族麽经布洛陀影印译注》和《壮泰民族传统文化比较研究》问世。这是壮族学者集体劳作和国际合作的结晶,它为学界提供了研究布洛陀文化的资料和史实的基础,也吸引了人文学科诸多学者的目光,扩大了研究的队伍。新世纪以来,以广西田阳敢壮山为中心的民间祭祀布洛陀和相关的文化活动也逐年发展,规模不断扩大。民间认为农历二月初八是布洛陀的忌日,从初七到初九是敢壮山祭祀布洛陀和歌圩活动的日子。2003年前来参加庆节活动的群众约十二万人,2004年就增加到二十多万人。由此可见,布洛陀信仰有深厚根基,在合适的气候下会复苏重生,它不仅成为全社会甚至国外学界关注的研究对象,而且,正在重新成为壮族民众的精神信仰和文化生活方式。这种现象很值得研究。

我们是否可以这样说,布洛陀信仰的研究,已经走出了民间神话文学的单一领域,开始进入民俗学、语言文字学、民族学、社会学、哲学和宗教学等多种人文学科领域,形成一个相当广阔的学术空间,它的发展前景是很可观的。

一、关于布洛陀信仰的宗教性质问题

宗教学界关于宗教的分类,有多种说法。其中比较常见的,一种是从发生学的角度,将宗教分为原生型(原生性)和创生型(创生性)两大类,前者是自发产生的,后者是宗教家创建的;一种是从进化论的角度,将宗教分为氏族一一部落宗教、民族一一国家宗教和世界宗教;一种是从社会学的角度,将宗教分为民间的巫教和制度化的宗教。此外,还有原始宗教与人为宗教,多神教和一神教,自然宗教、伦理宗教与普世宗教,自然宗教、神学宗教、道德宗教,传统宗教与新兴宗教等许多分法。标准不同,分类也不同,都具有相对的合理性。我参照上述的分类法,综合而用之,将布洛陀信仰定性为原生型巫教。它是自发形成的,其源头当为氏族社会,因此有许多原始宗教的特点。但它又带有很多跨时代的特征,并深受中华民族主流信仰儒、佛、道的影响,超越了原始宗教的阶段。然而它又没有形成独立的教团和完备的制度,仍然保持着它的民族性、民间性和地方性。布洛陀信仰类似于北方的萨满教、西南的东巴教、本主教、苯教等,都属于历史延续下来的巫教形态。巫教的属性,一是群体自发性,二是民族民间性,三是巫师操作性,四是功能实用性。“巫教”的提法不带有贬义,它是中性的,由于它与巫术、巫师相联系,故用以称谓。巫教有原始巫教,也有后期巫教,故不等于原始宗教。

有的学者把布洛陀信仰称为民族民间宗教,我认为也是可以的,但最好是称之为原生型民族民间宗教,以便与汉族在明清时期大量兴起的各种民间宗教相区别,后者是较晚出现的创生型宗教,组织制度也比较严密,常常成为社会不稳定的因素,这些都与布洛陀信仰不同。

布洛陀信仰是壮族在远古的年代,民族文化成长过程中集体创生的,又经历了漫长的古代社会、中世纪社会和近现代社会,与汉族和其他民族的文化不断互动交渗,因此它具有过渡性、兼融性和跨文化的属性。

首先,布洛陀信仰具有原始宗教信仰的古老特征。原始宗教有五大崇拜:自然崇拜、鬼魂崇拜、生殖崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜。《布洛陀经诗》表现出“万物有灵”和“灵魂不死”的观念,认为在自然事物和现象背后都有神灵掌控,例如有日神、月神、雷神、水神、火神、山神、树神、土地神、谷神、花神等,谷米、水牛、黄牛、马、鸡鸭、鱼等动植物皆有灵魂,故可以招赎。还相信人死为鬼,有善鬼恶鬼及各色野鬼。布洛陀信仰中也有图腾崇拜,我以为主要是蛟龙和虎。壮族称水神为“图额”,即蛟龙,它是水界的主神。壮族经济是稻作农耕经济,所形成的文化是“那”(水田)文化,故崇拜水神蛟龙。《布洛陀经诗》里反复出现创造和安排天地人间秩序的“三王”和“四王”,据《序歌》(一)注释,三王是指雷王、布洛陀和蛟龙,四王是三王加上森林之王老虎。壮族的传说,布洛陀的兄弟,“老大是雷王,老二是蛟龙,老三是老虎”[1]这里雷王为人神,布洛陀为始祖神;而蛟龙和老虎便是图腾神,既是动物的形象,又具有创生性和族群保护功能。至于生殖崇拜则主要表现为对姆六甲女神的敬祭。《布洛陀经诗》谈到造人的时候,固然把首功归于布洛陀,却又有“四脚王”、“四脸王”前来帮忙,但强调是“姆六甲”(又译作“么碌甲”、“米囊”、“姆渌甲”、“米洛甲”、“母勒甲”)配合布洛陀完成造人工程的。如《造人歌》所云:“遍地有人住,根在布洛陀,源是姆六甲。”[2]《姆六甲》神话说,天、地、海初成之时,大地沉寂,后来长出草,草长出一朵花,花中生出姆六甲女神,她从腋下生出孩子,她的生殖器很大,像个大岩洞,风雨来,各种动物都躲进去[3]。敢壮山上有姆娘岩,是很大的岩洞,是女性生殖器的象征。

壮族中还流行着姆六甲用尿和泥土造人之说[4]。有时候布洛陀与姆六甲一起出现。有一则神话说:“布洛陀的阴茎变成了巨大的赶山鞭,万物都纷纷逃避,正好姆洛甲蹲在前面,她的阴部变成大山,阴道变成山洞,万物都往里而躲,姆洛甲然后又把它们一一生出来。”[5]敢壮山的布洛陀洞,有一大而长的钟乳石,象征着布洛陀的生殖器,它和姆娘岩洞一起象征着男女两性的生殖能力。

至于祖先崇拜,它是在鬼魂观念的基础上,由生殖崇拜的传种接代意识,加上图腾崇拜的氏族寻根意识和血缘家族观念,而逐步发展起来的。先有女始祖崇拜,后有男始祖崇拜。而布洛陀和姆六甲,便是壮族的始祖,他们生出的子女,繁衍成壮族。传说布洛陀和姆六甲结成夫妻以后,生下了六男六女,他们彼此婚配,繁衍出人类。布洛陀在壮族人民心中的位置,相当于黄帝在整个中华民族心中的位置,即具有人文始祖的原生性和神圣性,他既是血缘上的远祖,又是一位文化英雄。如同传说中黄帝是舟车、弓矢、屋宇、衣裳等许多文明器物的创发者一样,布洛陀也被壮族认为是山屋、水车、谷仓、鱼网、用火、农具乃至人间伦理道德等文明成果的初创者,因此应当受到尊敬和膜拜。这种男性文化英雄祖先不同
于后世凭至高权力凌驾于社会之上的皇帝、君王,他是以自己的超凡的智慧能力、善德和贡献而受到后世子孙敬仰的,因此关于他的传说,当起源于父系氏族社。

其次,布洛陀信仰兼有等级和阶级社会的跨时代特征。如布洛陀除了作为始祖神以外,还兼有自然神和至上神的综合属性。布洛陀神话中,把宇宙分为三界:天上由雷公管理,地上由布洛陀管理,地下由水神管理。这里的天、地、水三神都是自然神灵,布洛陀作为地神具有自然崇拜的色彩,并不是至上的。但《布洛陀经诗》里说,布洛陀既是创世神,又是主宰神,可以决定人间的命运,这时候他已经升到了天界,并具有了至高无上的权威。他不仅创造了天地、万物、人类及人间的文明生活,而且能够“造出土司管江山,造出皇帝管国家”[6],这就是“君权天授”的观念,显然是国家出现以后产生的观念。恩格斯说:“没有统一的君主就决不会出现统一的神”[7],这是千真万确的。《布洛陀经诗》里还说,布洛陀还能管人们的命运和吉凶祸福,只要祈祷和敬请布洛陀,他便会替人们消灾得福,故说:“请布洛陀来祈祷,请布洛陀来消灾;哪家不生男育女,请布洛陀来就儿女满堂;哪家贫苦缺钱财,请布洛陀来就财源滚滚;哪家多灾祸病痛,请布洛陀来就病除灾消,”[8]可知布洛陀兼有了生育神、财神和医药神的多种职能,法力实在大得很。麽经抄本经文还说:“千个鬼神是祖公安排,万个鬼神是祖公创造。”[9]可以说布洛陀也是鬼神的主宰。

复次,布洛陀信仰还兼有跨文化的特征,也就是说,它接收了与壮族交往密切的其它民族文化的影响,在保持其民族性地域性的同时也增添了多样性和混杂性。例如,布洛陀不是唯一的创世神和高位神,《布洛陀经诗》里还提到“太上老君造了天地,太上老君安置阴阳”[10],还说到“天仙”、“仙人”,这显然是借用了道教的神灵。此外,民间有着麽公兼道公的现象,大型的超度亡灵的仪式,往往都由布麽和道公联合操办。[11]《布洛陀经诗》还说到“伏羲两兄妹”再兴人类[12]“盘古重造百姓”,[13]“巢氏王”教民建房屋,[14]派“隧巢王”为人间造火,[15]这些是受了汉族神话的影响,它们至少是在跨民族区域流行的神话。《布洛陀经诗》还说:“佛道归还佛道,佛道退给天仙”[16],“盘古婆造冤家,造出神仙和神佛,”[17]“寿如那三宝佛”[18]等等,从中可以看出一些佛教的成份。还有,《布洛陀经诗》里特别强调伦理道德,其中又特别重视祭祀祖先、孝丧之礼和兄弟之谊,应当是受了儒家思想的影响。我同意潘其旭先生的分析:“壮族麽教经书在流传过程中亦吸收了道、佛、儒的一些观念,但从其主体和本质上看,仍不失为壮民族精神文化的最初记录,可视为壮族原生态文化的经典和百科全书”[19]是的,布洛陀神话在语汇和观念上对外部文化当有吸纳,但它的思维方式、行为样态和表述风格却保持着独特的民族气派和地方色彩。

最后,布洛陀信仰在古壮字诞生以后,已经由民间口头相传的古代神话,变成形诸文字的麽教经书,并且成为“布麽”(巫师)进行法事活动喃诵的经文,它具有为人消灾免祸、赎魂驱鬼、求福解冤、安定社会、匡正伦理的神奇效力。巫师在做道场开始时,请神要诵念“布洛陀经诗”的序歌,以表示自己的正统性和请诸神灵来神坛就位。巫师在消灾仪式上要喃唱“寻水经”、“造火经”;针对收成不好,要喃唱“赎谷魂经”;牲畜有病,则喃唱“赎水牛魂、黄牛魂和马魂经”;在安六畜仪式上要喃唱“赎猪魂经”;在发生鸡鸭瘟疫时,要喃唱“赎鸡鸭魂经”;在养鱼捕鱼的祈祷仪式上要喃唱“赎鱼魂经”;在丧葬仪式上要喃唱“唱童灵经”;在解兄弟冤恨时,要喃唱“唱罕王经”;此外还有“解婆媳冤经”、“解父子冤经”、“解母女冤经”,以及“祝寿经”、“献酒经”、“祈祷还愿经”等,都有很强的针对性,各有所用。请神念经、祈祷祭祀、借神消灾、许愿还愿,是巫教的主要宗教行为,它有一套复杂的宗教仪式,在人与神之间搭起交通的渠道,具有现实的可操作性。有了经典,特别是有了文字的经典,这是布洛陀巫教高于原始巫教的地方。但它又缺少系统的神学理论,也没有建立起严整的教会组织和制度,它在社会政治生活中的地位不是很高的,主要在民族地区的民众中活动,所以它不是上层宗教,而是民间巫教。

曾经流行一种观点:神话是积极的,宗教却是消极的;前者表现人的创造精神,后者表现人的无奈和顺命。这种把神话与宗教对立起来的观点是不正确的。一切宗教都有自己的神话,它是信仰不可分割的部分。对于早期宗教而言,由于它的神学和哲学尚不发达,神话便是它的“教义”和“经书”,当然也是它的“哲学”和“文学”,信仰内含在其中,只是在表述上采用具体的故事的方式而已。至于说到宗教神话是积极还是消极,这要视具体内容而定,不能一概而论之。以此回观布洛陀信仰,我们必须首先指明它的宗教性,宗教性是它的基本属性,也就是说它给予壮族先民以精神依托,帮助人们解决生活中带根本性的探求、困惑和难题,以增强生活的信心,并借以凝聚族群、维系道德和秩序,其次才具有审美的和实用的性质。布洛陀信仰也同其他宗教一样,是立体化的结构,具有精神信仰的层面、解释认知的层面、祭祀操作的层面、生活习俗的层面和文艺审美的层面,而以超人间力量信仰为核心。壮族学者称布洛陀信仰及其相应的神道活动为“麽教”,并且指出,与萨满教、毕摩教、东巴教相比,“壮族麽教(包括布依族魔教)已树立起相对统一信仰的高级神抵布洛陀,编就一套较完整而系统的经文典籍,形成社会化的师徒传承方式等等”,已经基本上脱离了原始自然宗教形态,向人为宗教方向过渡。[20]因此,可以说,麽教是一种较高形态的巫教。

二、关于布洛陀信仰和壮民族的生存与发展

民族是从原始时代氏族的基础上发展起来的。氏族主要以血缘为联系纽带,所以一般规模都比较小。民族是基于地缘血缘的文化共同体。这样的观点得到学界越来越普遍的认同。首先,民族与氏族不同,它在血缘的基础上发展出自己独特的文化传统,以此与其他民族相区别,所以文化的多样性总是与民族的多样性互为因果的。《民族学通论》(林耀华主编)指出:“共同文化特点是构成民族的最基本特征,或者说,文化是民族的根本尺度”。这是不错的。我要补充地说,民族文化一定要基于地缘和血缘。地缘是民族形成的外在环境,即生活在同一地域空间中。血缘是民族形成的内在脉络,即有着同一的始祖。随着社会的发展和交流的扩大、民族之间的迁徙与杂居,地域不再是区别民族的严格尺度,但多数民族仍保留着它的发生地和中心区,把那里作为认祖归宗的地方。血缘和文缘则是相对稳定的能够持久的,即所谓“同种同文”,两者成为认定民族身份的主要标志。

布洛陀信仰对于壮族之所以特别重要,就在于它能够认定壮族的共同始祖并促成壮族的特色文化,所以它在壮族形成和发展的历史上起着不可替代的作用。

“布
洛陀”是壮语音译,据壮族学者研究,主要有两种含义:“一是河谷、山间通晓法术的祖公;二是无不知晓的智慧老人。”[22]其实两者是可以结合的。从语源学和宗教学角度看,布洛陀是壮族早期社会一位德高望重的氏族首领兼大巫师,他管理有方,精通巫术,知识丰富,善于替人排忧解难,对于壮族社会的进步和民众生活的改善,做出了很大贡献。后人把他推尊为始祖神和英雄祖先,敬祭他,歌颂他,代代相传,于是布洛陀就成为壮族的主神和象征,使壮族有了文化之根。从布洛陀神话三界说中可以看出,起初布洛陀作为祖先神只管地上人间,天上由雷神管,水里由图额管,这时候自然宗教占有优势。可是后来布洛陀由始祖神上升为创世神,他创生天地万物人畜,乃至生产工具、文明器物,并且主宰着人间的秩序命运,这时候祖先崇拜与天神崇拜合二为一,超过了自然崇拜,表明壮族社会已经发展到了家族社会和等级制度的阶段。布洛陀越神圣,地位越崇高,壮族的自信心和认同感便越增强,他们以布洛陀的伟大而自豪,以共同崇敬布洛陀而亲近和团结。布洛陀信仰极大地强化和延续了壮民族血缘的纽带,民族意识由此得到培育,壮族共同体也由此而更加巩固。

以布洛陀信仰为核心的文化,是壮族的特色文化,具有很强的民族性和地区性,它与壮族的社会、历史、民俗交织在一起,成为中华民族多元一体文化格局中的重要分支。首先,布洛陀信仰是壮族传统文化的核心和灵魂,它使壮族文化具有了神圣性和超越性,确立了一个价值的源头,它以宗教的方式回答了宇宙社会人生的根本性问题,可以使人安身立命,使整个文化有了一个主导的方向。如马克思所说:“宗教是这个世界的总的理论,是它的包罗万象的纲领”[23]。宇宙天地万物是布洛陀所创,人间秩序和伦理规范是布洛陀所立,排忧解难、佑民造福是布洛陀所能。这当然是一种有神论的和英雄至上的历史观,但它寄托了壮族人民穷根究底、向往幸福的愿望和理想,在特定的历史阶段上维系了壮族社会的稳定和发展。

其次,布洛陀神话在解释宇宙创生、人类起源、文明造作的时候,既有与其他民族神话相通之处,又常常表现出壮族特色,使人感到新鲜可贵。例如关于宇宙起源,布洛陀神话的回答基本属于天地开辟型的宇宙观,与汉族和若干少数民族中流传的盘古氏开天辟地的神话有相通之处;但说法又非常独特,说是“把石头劈成两片,一片往上升,造成装雷公的天……一片往下沉,造成装蛟龙的地”,[24]这显然与壮族自然环境为喀斯特地貌和突兀险峻的岩石山岭相关,这是借地缘而发奇思妙想。由此壮族把敢壮山上的天然岩洞看作布洛陀的圣府,表示了对岩石的崇拜。关于人类起源的神话,有自然生人说,有诸神造人说,布洛陀神话中两者兼而有之。创生女神姆洛甲从花朵里生出来,她从腋下生出孩子,又说她用尿和泥土造出很多人,再繁衍出人类。蒙族有花生人之说,但壮族神话特殊在花朵先生出女神,女神再生人。壮族妇女对花卉喜爱有加:放置床头以求生育顺利;壮锦绚丽多彩而以绣织花卉图案为能事;而象征花朵的各色绣球,则成为壮族男女传递爱情的情物;酬神舞蹈则有“求花舞”,如此皆是花崇拜的文化表现。至于尿泥造人之说,则应视尿为女性生殖力的符号,比之女蜗搏土造人有更多的生殖崇拜成分。还有,在布洛陀神话中,宇宙三界之说,圣人造器物之说,都兼有创世神话之共性与个性。许多民族都有宇宙分三界的观念,一般分为天上、地上、地下三界,天上为众神所居,地上为人类所居,地下为鬼魂所居。但壮族心目中的三界,却是天、地、水三界,看上去与道教早期“三‘官’信仰一致,但具体解释又有不同。天界为雷神主管,地界为布洛陀主管,水界为图额(蛟龙)主管。雷神功能在行云作雨,蛟龙掌管江河水情,都与稻田灌溉相关。壮族先民,傍水而居,水稻种植是壮族社会的经济命脉,稻米是民众的主食,所以水就成为民间最为关注的自然资源。表现为神话,便是把雷神抬高为天界主管,以水界取代冥界,因而壮族神话就具有了鲜明的民族性和地区性。

布洛陀神话里还有《寻水经》《赎谷魂经》《赎水牛魂经》,传承了丰富的水田耕作的经验和技能,表现出南方稻作民族的文化格调。在文字创造上,汉族有仓颉造字之说。许慎《说文解字》自序云:“黄帝之史仓颉,见鸟兽远踬之迹,知分理之可相别异也,初造书契。”布洛陀神话说:“昆虫爬去又爬来,纸上爬成大的字,纸下爬成圆的字,变成笔墨字迹,成为皇书和官书,昆虫造书给王,昆虫献书给王”[25],这个昆虫造字的神话与仓颉见鸟兽之迹而造字的神话,有异曲同工之妙,又带有昆虫繁多的南方色彩。

布洛陀神话渗透着壮族人民改天换地、和睦尚德和勤劳智慧的民族精神,不断地追求着理想的幸福,勇敢地向各种困难灾害作斗争,脚踏实地地创造着物质文明和精神文明,并把生活变成诗歌使之具有优美的旋律这是布洛陀信仰所包含的最重要的内在价值。

三、关于布洛陀信仰与壮族民族精神文化的复兴重建

民族宗教文化是社会文化的组成部分,它与社会政治、经济的发展有着密不可分的联系,因此它的存在与演化高度依赖于整个社会的发展状态与法规政策,随着主流社会的运行节奏而起伏变化。作为壮族民族宗教的布洛陀信仰,建国以后,在强大的政治批判运动扫荡下只能作为涓涓细流在民间底层悄悄地渗淌。一方面,俄国式的宗教鸦片论在中国流行,管理干部习惯于用偏左的观点去解释马克思主义宗教观,只看到宗教的消极作用,视宗教为落后、虚幻和异己的精神力量,因而加以歧视和限制,“文革”期间极左思潮还把宗教作为“四旧”加以荡除,一切神灵崇拜皆受其害。另一方面,民间信仰,包括少数民族的各种传统巫教,统统被当时主流意识视为“封建迷信”,予以禁除,在动荡的岁月里,比起佛、道、伊、天、基五大宗教来,它遭遇到更长时间和更大力度的打击。由此之故,壮族布洛陀信仰也像其他少数民族巫教一样,其传统出现了断裂,一度销声匿迹达数十年之久。

改革开放以来,中国共产党总结了前苏联和“文革”及其前期的经验教训,摈弃了“以阶级斗争为纲”的路线,实行解放思想、实事求是的理论路线,在社会经济、政治、文化领域进行了一系列重大的改革,形成邓小平有中国特色的社会主义理论。在这个理论指导下,二十多年来,中国的社会面貌发生了巨大的变化,其进步和成就令全世界惊奇和羡慕。在世纪之交,中共中央和国务院在邓小平理论的基础上,又提出一系列新的理念和政策,引导中国人民全面建设社会主义的小康社会,中华民族振兴的事业正在蒸蒸日上、蓬勃发展。对于少数民族的传统宗教而言,影响其生存状况改善的理论创新和政策调整,计其大者有以下几项:

第一,重新解释马克思主义宗教观,淡化“宗教鸦片论”,强调“唯物反映论”和“社会改革论”,并推出具有中国特色的“适应论”和“引导论”。1981年中共中央印发的《关于我国社会主

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