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卓新平:宗教的本质
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 894 次 我要收藏

对于“宗教”的意义,自古至今有着各种不同的看法,古今中外的研究者们都感到给“宗教”下一个确切定义是很困难的,宗教一方面从“理论”意义上讲是人们的想象、观念、意愿、情感,另一方面从“实践”意义上讲是人们的举止、行为、操作、活动。从中国文化传统来看,“宗教”观念是由“宗”“教”二字合并而成。在中国学术界普遍流行着一种看法,即认为中国古代并无“宗教”这种概念,中国古代典籍也无“宗教”一词。“宗教”二字合并形成这一特定概念是佛教传入中国之后的事情,其使用最早见于佛教术语。如《景德传灯录》十三有“(佛)灭度后,委付迦叶,展转相承一人者,此亦盖论当代为宗教主,如土无二王,非得度者唯尔数也”之说,《续传灯录》七亦有“老宿号神立者,察公倦行役,谓曰:‘吾位山久,无补宗教,敢以院事累君’”之句。佛教所言“宗教”意指崇奉佛陀及其弟子的教诲,“教”指佛陀所说,“宗”指佛陀弟子所传,“宗”乃“教”之分派,二者合为佛教“教理”。“宗教”一词的现代涵义则源自西文“religion”,也是外传而来。为此,中国现代宗教哲学家谢扶雅曾说:“今日西方所用Religion一语,与我国所谓‘宗教’者,实大有出入。惟此译名假道日本而入中国。……最初译此字者,不知何人,其根据自在《易经》‘圣人以神道设教’一句;而‘宗’字之渊源,当为《书经尧典》内之‘禋于六宗’。是则‘宗教’在我国文字上的意义,不过一神或多神之崇祀而已;既不足以概无神之佛教,及介乎有神无神之间之儒教,亦未能包括宗教的神契经验及伦理行为。若求中国辞书中足与 Religion 相当之名,惟‘道’字勉可充数。道兼涵体用两面,Religion 亦具宗旨及方法两面;道可以完全表示个人与宇宙本体之嘘吸关系,同时亦不遗落个人对于社会之活动及适应”。对于“宗教”一词的内涵和渊源姑且不论,我并不同意中国古代无“宗教”概念之说。中国古代曾有各种形式的宗教存在,这乃是历史事实。认为人们在有宗教存在的情况下而无宗教概念是说不过去的。无论是用“神”、“道”,还是用“宗”、“教”来表达,中国古人确实是有着其宗教概念的。而且,从词源上来看,中国古人表述其宗教概念,也恰恰是更多地运用了“宗”、“教”二字。汉语的“宗”字本指对祖先及神祇的尊崇和敬拜。《说文》解释曰:“宗,尊祖庙也。从宀从示”。“示,天垂象见吉凶所以示人也。从二。三垂,日月星也。观乎天文以察时变示神事也”。中国基督教思想家王治心指出:“日月星辰,古称为三光,从中国的文字看来,凡属于崇拜或祭礼的字,都是从‘示’字,这是什么意思呢?示字从二(即上字)从川(三垂),三垂就是表明日月星三光,可见崇拜在上的三光,乃是中国崇拜的起头”。中国早在虞舜之时就有了“禋于六宗”的活动,所谓“六宗”即贾逵所言:“天宗三--日月星--地宗三--河海岱”。所以说,“宗”字本身早就表达了中国古代“宗教”崇拜活动及其组织形式等意义。汉语的“教”字原初之意也指“上施下效”、从学入道,用来表示人们“对神道的信仰”。《易经.易观》指出:“观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣”。《礼记.祭义》也说:“合鬼与神,教之至也”。而《中庸》则有“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”的解释。这里,“教”指用神道信仰来教化人民的宗教含义已十分清楚。与“宗”字之用的区别,在于“教”字更强调“宗教”的思想观念和理论学说。

值得指出的是,汉语的“宗教”概念主要指那些有制度有组织的宗教形体,如佛教、道教、基督教和伊斯兰教等,从而与西方人所理解的religion 有所不同。正如王治心所言:“我们一提起‘宗教’,便会联想到巍峨的庙宇,高耸的礼拜堂,以及一切有制度有组织的物质方面;殊不知那种有形式的物质宗教,都是根源于无形式的精神而来。……本来Religion这个名词,它的意义,不是单指着有制度的组织而言,乃是包含一切人类心能中的崇敬。但是一译成‘宗教’这个名词,便把原来的意义缩小了;所以一提到‘宗教’,就变成有形式的组织,为一部分人所专有的了”。可以说,西人对religion 的理解比较抽象、比较含蓄,多侧重于宗教精神、思想、观念、心态、情感和价值体系方面,其religion概念的内涵模糊、意义多样。正因此蒂利希才说:“宗教是人的终极关怀”,西方宗教思想家伊利亚德才认为宗教禀性乃是一种“人类学常数”,而大多数西方学者才坚持“宗教”乃人的天性、坚持宗教意识和宗教思想在所有人中都公开或潜藏地存在。而且,这种religion在西方人的价值认知和取向上一般都具积极、肯定的意义。不言而喻,西方人对“宗教”的这种理解,中国基督教思想家自然可以接受,而宗教界之外的中国学者则有一定困难。如上所述,在中国学术传统中学者们倾向于对“宗教”作比较具体、比较明确的理解,其宗教概念内涵确切、外延较小。而在中国人对“宗教”的价值认知和取向上,其态度要比西人消极,并有一定程度的“否定”之感。在谈论中国人对“宗教”和西方人对“religion”的态度和理解时,我们必须注意因文化传统和语言理解不同而造成的这些差异和区别,以便弄清宗教这种社会现象在中国文化氛围中的历史、地位和命运,洞察中西宗教问题对话交流的现状和远景。

马克思主义的经典作家对于宗教问题有着各种表述,多次论及“宗教是什么”这类命题。但是,对于究竟什么是宗教的本质、什么是宗教的确切定义,中国的宗教研究者们对这些经典作家的众多论断也有着不同的意见和不同的舍取。一般而言,中国学者将这些论断分为三类:

第一类,把信仰主体的个人体验作为宗教的本质和宗教定义的先决前提。持这种观点的人往往引证马克思所言:“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”。但不少研究者认为,信仰者的心理感受和体验虽然对其宗教生活非常重要,但从严格的分析来看,这种论断并非对于宗教的科学定义,也不是对宗教的本质确定,因为这种自我意识和自我感觉不是宗教所独有的,其它意识形态亦可流露和表述出这种自我意识和自我感觉。失落感和寻求解脱感不仅见于宗教,而且也见于哲学、文学和艺术。因此,它绝非宗教所独有的本质。对这种“自我意识和自我感觉”的论述只是对于宗教的部分理解,而不是要表达出对于宗教的整体概念。

第二类,认为宗教的社会功能乃是宗教本质之核心所在和宗教定义的关键因素。这是一些中国学者对于马克思社会理论的一种理解,而且也是学术界争论得最多、最为激烈的问题之一。其焦点即在于对马克思下述论断的不同分析和体会:“人就是人的世界,就是国家,社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观,因为它们本身就是颠倒了的世界。宗教是这个世界的总的理论,是它的包罗万象的纲领,它的通俗逻辑,它的唯灵论的荣誉问题,它的热情,它的道德上的核准,它的庄严补

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