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方立天:略论佛教对道教心性论的思想影响
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 837 次 我要收藏

编者:本文认为,老庄道家和魏晋玄学影响了佛教尤其是禅宗的心性论,随后佛教特别是禅宗的思想又反过来影响了道教的心性论。文章着重从轮回果报与形亡性存、万法皆空与忘身无心、心生万法与心为道体、明心见性与修心炼性诸方面分析佛教对道教心性论的影响,强调佛教对道教在转变人的形体、生命、人性、心性修养、人生理想的看法上起了巨大的推动作用,并指出就心性思想影响的深度和广度来说,佛教尤其是禅宗都超过了儒家对道教的影响。

佛、道两家的冲突与融合是中国古代宗教文化的一大现象。佛教自汉代传入中国内地后,又形成了中国佛教。道家,广义地说,包括了先秦道家、魏晋玄学和道教互有区别的不同成份。从佛、道两家互动的历史来看,首先是先秦道家和魏晋玄学影响了中国佛教的思想,随后是佛教影响了道教的思想。从佛、道两家互动的势态来看,中国佛教接受了先秦道家和魏晋玄学的思想影响,而先秦道家当然不可能受到佛教的思想影响,就魏晋玄学来说,也几乎没有受到佛教的思想影响;道教对于佛教的思想影响较小,而佛教对道教的思想影响则是全面和深刻的,几乎左右了后来道教的理论建设和思想发展轨迹。

道教初创时的主要教义是,通过养生和炼性两方面的修炼,以达到与“道”相合,长生不死,成为神仙,由此神与形、性与命、灵与肉的关系,以及如何成就神仙的问题,也就成为道教理论的根本问题。道教的宗教实践经验表明,人的肉体生命是有限的,长生不死是不可能的。这一人生理想终极目标的失落,对于道教可谓是宗教生命攸关的头等大事,这就迫使一些道教学者逐渐调整、修改对人的生死的看法,逐渐在坚持性命双修的前提下,把修持重点移到炼性上来,追求心性完善,以实现精神超越。这也就是说,心性理论,心灵哲学越来越成为道教思想的核心内容。在道教思想的演变进程中,佛教思想尤其是禅宗的心性思想起了重要的刺激、促进、启示、借鉴作用。究竟佛教尤其是禅宗对道教心性论发生了哪些思想影响?本文试图通过以下四个方面来说明这个问题。

一、轮回果报与形亡性存

佛教对道教发生影响最早的是轮回果报观念。佛教从自身的基本理论缘起论出发,强调善有善报,恶有恶报,众生依其善恶行为所得之报应,在过去、现在、未来三世中生死轮回,或超越生死轮回而进入涅槃境界。由于因果报应是上推前生下伸来世,在理论上似乎更为“精致”,在实践上,又无从检验,也就为道教所接纳。道教学者修改了长生不死的说法,提出人的形体都不可避免地要死亡,长生不死的当是人的神性、精神。这种说法为道教日后转向重视心性修养埋下了重大的理论契机。不仅如此,道教还发展了原有的一套鬼神世界系统,如《云芨七签.天地部》模仿佛教说,上有三十六天,包括圣境、梵天、无色界、色界、欲界;下有地狱,地狱有十殿阎罗王。同时又突出了宗教伦理道德实践,并兴起斋戒义理和仪范的建设。仿照佛教法事使斋醮规戒更加规范化。这些变化都使道教在日后更加走向民间,深入千家万户。

道教本有一种承负说,认为人们生前所作的善事或恶事,会使本人得到不同的报应,也会影响子孙后代的福殃,但并没有灵魂转生和作恶受罚下地狱之说。东晋以来,一些道教书吸取了佛教的六道轮回和来生受报的思想。例如,约成书于东晋中后期的《太上洞渊神咒经》卷三上就说:“恶人死者入三途恶道,道士死者生天上、人间。……如此人等后有重罪,罪入赤连地狱水火之中,三千亿劫无有出期。”①《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》说:“恶恶相缘,善善相因,是曰命根。”②又说,学道人如果堕情欲,随流俗,就将“身没名灭,轮转死道。”③北魏嵩山道士寇谦之(公元365-448年)改革道教,也引入佛教轮回果报说,在其《云中音诵新科之诫》中,宣扬作善业者在轮回中上升得道成仙,作恶业者在轮回中下堕地狱。又有《太真玉帝四极明科经》④卷一还发挥说地狱遍设于中国的五岳⑤之中,又称仅鬼都酆都山的山上、山中、山下就各有八个地狱为死魂的处所。显然,这都表明道教学者将佛教的因果轮回思想和道教的承负说相融合,藉以加强劝善惩恶的社会功能与效果。这种思想倾向一时成为道教学者撰写经书的风尚。在南北朝时期出现的道教经书中,佛教的因果报应、三世轮回、天堂地狱的思想可谓俯仰可拾,比比皆是,成为道教的思想基调之一。

随着佛教因果报应、三世轮回思想得到道教的普遍认同,道教学者也相应地调整了长生不死,羽化成仙的理论。唐代著名道士吴筠(?-778年)在《玄纲论》第三十章中说:

“夫人所以死者形也,其不亡者性也。圣人所以不尚形骸者,乃神之宅,性之具也。其所贵者神性尔。若以死为惧,形骸为真,是修身之道,非修真之妙矣。”⑥这是说,人的形体是要死的,而神性不会死,应当重视神性的修炼。后来全真道实际上也放弃了对“肉体不死”的追求,唯求“真性”解脱和“阳神”升天。此派创始人王重阳(公元1112-1170年),还抨击肉体不死说:“离凡世者,非身离也,言心地也。……今之人欲永不死而离凡世者,大愚,不达道理也。”⑦认为任何人都有一死,那种追求肉体长生而离开凡世是愚蠢的、不达道理的妄想。此派还宣扬人的肉身之躯实际只是一具“臭皮囊”,是“臭肉”、“一团脓”、“骷髅”、“走骨尸”而已,强调只有人的“真灵一性”,才是“真我”,才是值得追求、提升的。

二、万法皆空与忘身无心

佛教大乘空宗学派从缘起论出发,阐扬一切事物都无自性,万法皆空,认为现象、本体、工夫、境界都是空无自性的。这种思想体现出佛教的脱俗出世、追求外在超越的基本立场,成为佛教的主导思想之一。道教认为宇宙万物皆由“道”演化而成,是真实的、实有的。但是随着万法皆空思想在东晋和南北朝时代获得广泛的流传,道教也受到了冲击和影响,导致道教学者对道教原来的身心理论的重新调整和修改。

南朝齐梁时代著名道士陶弘景(公元456-536年)热衷于融合儒、佛思想,他吸取佛教的人生如幻说法,称:“人生者如幻化耳,寄寓天地间少许时耳。”⑧有些道经还论证了人的形体是“非我”,是“无形”:

我所以得生者,从虚无自然中来,因缘寄胎受化而生也。我受胎父母,亦非我始生父母也。我真父母不在此也。……今所生父母是因寄附我缘,……故我受形亦非我形也。……附之以为形,亦之以有无,故得道者无复有形也。”⑨道教在引入佛教大乘空观来观察人生、形体的同时,又进而提出了“忘身”的主张:

“当知三界之中,三世皆空。知三世空,虽有我身,皆应归空。明归空理,便能忘身。”上述“非我”、“无形”、“忘身”的思想是与道教的“贵形”、“重身”、“养生”的根本宗旨相悖的,显然,这是吸收了佛教空宗思想后所发生的观念的重大变化。

道教还吸收佛教“空无自性”的学说来阐述一切事物的本性,强调人的心灵本性是空寂的。
南朝道士孟安排在《道教义枢》卷八《自然义》中说:

“义曰:自然者,本无自性。既无自性,有何作者?作者既无,复有何法?此则无自无他,无物无我。”⑩“无自性”是指无作者、无主宰,由此也是指无本性。这是说,自然本性是无自性,是空寂性。自(自然)与他(他然)、物与我因为都是无自性、空寂性的,所以是无差别的,都归结为空。由此引发出来,认为人的心性也是空灵明净的。对这种空灵明净的心性体验被认为是修道的重要境界。宋末元初道士李道纯说:“如道家炼精化气,炼气化神,炼神还虚,即抱本归虚,与释氏归空一理无差别也。……且如佛云真空,……道曰自然,皆抱本还元,与太虚同体也。”(11)把“自然”与“真空”,修道与“归空”等同起来,从而使道教的修炼境界趋与佛家追求主体心灵空寂境界会通、一致起来。清代道士李西月也说:“炼丹至于空,已尽善矣。”(12)把炼丹至于空寂视为尽善境界。

由于佛教万法皆空思想的影响,道教学者还阐发了“无滞”、“无心”的观念。唐初著名道士成玄英说:“玄者深远之义,亦是不滞之名。……深远之玄,理归无滞。既不滞有,亦不滞无,二俱不滞,故谓之玄也。”(13)这是吸取大乘空宗的中道观,运用非有非无的思维模式来解说“玄”义,以强调“不滞”、“无滞”,也就是主张无任何执着,既不执着有,也不执着无。唐初著名道士王玄览(公元626-697年)说:“勿举心向有,勿举心向无,勿举心向有无,勿举心向无有。”(14)要求彻底排除内心深处的一切滞留、执着。后来又有一些道教学者阐发“无心”的主张,如明初全真道士何道全说:“若情忘念灭便是生门,意乱心狂便是死路。其心不与万法为侣,一性孤明,湛然独照,此乃出身之处。”(15)也同样是要保持心性湛然不杂,不执着于万物。何道全对于“无心”,还有更为生动的说明:“师至静室,有僧聪都参师,问曰:‘假如有一女子迎面而来,看为女子,看为男子乎?’……师曰:‘见如不见,焉知男女?心若无心,焉有罪福?大道不分男女,你别辨做甚?’”(16)“无心”就是不作任何分辨,如见人就不作性别区分,见如不见。这也就是所谓从大道观之,一切事物都是无差别的。清代道士娄近恒(公元1689-1776年)说:“夫鉴觉之功不至于圆满者,心有所照也。欲泯照而觉圆,须无心而应运,故曰天地同归,物我一如。……是以世尊覩明星而起悟,太上跨青牛而观化,……皆灼知万物之备于我,而未尝有心于万物也。无心于物,故心心皆佛;无心于道,故处处是道。心心皆佛,无一念非佛心,处处是道,无一处非道体。”这是说,能否做到“无心”是觉悟是否圆满的关键,而“无心”就是“灼知万物之备于我”,而又“未尝有心于万物”,这里所说的“无心”就是融合了道家、玄学和佛教相关思想的结果。

三、心生万法与心为道体

印度佛教唯心一系宣扬“三界唯心”、“万法唯心”、“唯心所变”,强调主体精神在把握世界、实现人生解脱理想上的决定作用。中国法相唯识宗也集中阐扬这一理论,天台、华严和禅诸宗也都接受了这一理论,唯心说与“一切皆空”说一样也成为中国佛教的重要理论基石。

道教认为,宇宙一切事物都是“道”的演化,“道”是永恒存在的;坚持修道——积累功德和修炼形体,就可安神固体,与“道”合一,长生久视。道教原本并没有宇宙一切事物生于“心”,灭于“心”之说,也没有以“明心见性”为修持根本法门之说。但是,从宗教内部的思想结构来看,离开对主体“心”现状的认识与转化,是很难建构起超越现实人生的思想体系的。道教创建以来的实践也表明,它企图通过养生修炼,达到长生不死,羽化成仙的目的,除了在化学、医学、保健学等方面取得一定科学成果外,其成仙的理想完全是一种美丽诱人的幻想而已。这就迫使它不能不逐渐改弦更辙,调整神仙的内在含义,转换修道的方式方法,把修炼的重点一点一点地转换到炼心上来,转向内在精神的追求上来。而这一转变又是与佛教唯心思想的影响密不可分的。

为了突出“心”在道教修炼中的重要作用,道教学者首先把“心”与“道”沟通起来,把“心”界定为“道”的内涵,宣扬“心为道本”的思想。王玄览吸取佛教般若中观和唯心思想,把“道”归结为“四句”:“有、无、非有非无,非舍有无”,并说:“一切万物各有四句,四句之中,各有其心。心心不异,通之为一,故名大一。”(17)意思是说,一切万物的四句中都有心,心心是同一不异的,称为“大一”。“大一”也称“正一”、“真一”,实际上就是道的别名。这也就是说,“心”就是“道”,“道”就是“心”。王玄览还宣扬宇宙万物都是心识的变现:“十方所有物,并是一识知。”“眼摇见物摇,其物实不摇;眼静见物静,其物实不静。为有二眼故,见物有动静;二眼既也无,动静亦不有。”(18)他把事物归结为个人的主观认识作用,把事物的动静不同状态归结为人的主观感觉,宣扬了万物唯心的思想。

北宋道教南宗祖师张伯端(公元987-1082年)也说:

“欲体夫至道,莫若明乎本心。故心者,道之体也,道者,心之用也。人能察心观性,则圆明之体自现,无为之用自成,不假施功,顿超彼岸。……此所谓无上至真之妙道也。……此道至妙至微,世人根性迷钝,执其有身而恶死悦生,故卒难了悟。”(19)

这是一段十分重要的话,它所包含的思想有这样几层:一是说体悟至道的最佳方法是明察本心;二是说明心和道即是体(圆明)和用(无为)的关系;三是说世人若能察心观性,当可顿超彼岸;四是说世人恶死悦生是彻底了悟的障碍。显然这些观点基本上是禅宗心性思想的翻版。金代道士王重阳强调“心本是道,道即是心;心外无道,道外无心。”(20)南宋道士白玉蟾(公元1194-1229年)继续沿着追求内在精神超越的道路,宣扬“心即道”的思想,他说:“推此心而与道合,此心即道也;体此道而与心会,此道即心也;道融于心,心融于道也。心外无别道,道外无别物也。”(21)“心”,指的是空灵寂静的心灵,“道”,指内在的最高精神境界。这是说,所谓修道就是心与道契合,道与心融会,由此可以说,心就是道,道就是心。实际上,这是把道归结为心,把修道归结为在心上用功夫,所以他又说:“心上工夫,不在吞津咽气”(22),更是改炼气为修心了。

道教学者还论述了心与事、物、法、境的关系。老子认为道生万物,汉代道家又主张元气化生万物。道教融合了这两种说法,提出道就是元气,道生万物,也就是元气化生万物。后来在佛教唯心思想的冲击下,道教学者对道生万物的说法又逐渐发生了变化,如署名通玄先生述的唐初《道体论》,就说道是“以有无、非有无为体”、“以非有非无”、“亦有亦无为体”,吸取佛教的“四句”式来阐明道体,由此对道是否化生万物的问题也作出“生,不生”的两重回答。《道体论》也十分强调心的作用,其中说:

“万物之体,以业而感,净

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