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单纯:论儒家的宗教情怀
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 934 次 我要收藏

内容提要:中国儒家传统所讲的“仁”、“理”其最高的依据乃是“天命”或“天理”,它类似于西方现代宗教学中所言的“终极实在”。“天命”化生了宇宙万物并与之相伴;人为万物中最灵秀者且自觉到自己在宇宙中的使命。儒家把天地万物存的原因归结为宇宙神秘的生命力,强调人生的价值在于不断地展现这种生命力。由于儒家思想是在以家庭为本位的农业社会中逐渐形成的,它对宇宙生命力的理解不能不有明显的家庭伦理和帝王社会的经验印记,其表述的理性规则并不充分,反而使带有神秘体验的宗教情怀彰显,但这并不妨碍它在确立个人的理想追求、砥砺社会风气和促进生态伦理方面的积极意义。

主题词:终极实在、宗教情怀、天命、理性、超越。

儒家的人在考虑人生的最高理想目标时往往是以天地万物为参照系的,这个参照系具有超越物理世界的、哲学上的无限宇宙的涵义。因此,对它的认识、描述不能不带有神秘的、个人体验性的宗教色彩。对人生具有最高价值的超越目标是儒家所说的“天命”或“天理”,因此,人应该自觉自己所承载的崇高使命,即“替天行道”。这便是中国儒家的人所具有的宗教情怀。

一、怎样理解宗教情怀

在各种不同的宗教传统中,信仰者都对一个被其认定的“终极实在”(Ultimately Real)表现出极大的虔诚,这个充满魅力的“终极实在”即是宗教的核心。随着宗教学研究视野的扩展以及各大宗教不断的变革,历史上以人格神或一元神为内涵的宗教也逐渐将非人格神的超越观念以及多元神的崇拜纳入自己的领域,这时宗教的核心已不再仅是中世纪安瑟伦(St. Anselm)、阿奎那(St. Thomas Aquinas)所欲证明的上帝,而是包容了提立克(Paul Tilllich)的“终极关怀”(Ultimate concern)和希克(John Hick)的“终极实在”这样一些超越性的观念。如同历史上伟大的人格神一样,这些超越性的观念既是宇宙间万事万物生成的“造物权威”,又是人类精神活动最高的“价值源泉”;它们不仅解释了世界的奇迹,而且还规定着宇宙间的伦理秩序。

考察一下世界各民族中宗教传统的核心价值,我们发现这里面有人格化的神圣主宰如耶和华、天父上帝、真主安拉、爱主克里希那、梵神、毗湿努和湿婆等,也有非人格化的超越观念如梵、天、道、无、存在、太一、空和涅槃等。无论是哪种形式,对宗教信仰者言,它们都是传统宗教所归纳的“全在(omnipresent)”、“全知(omniscient)”、“全能(omnipotent)”以及“全善(all-good)”的,是现在所说的真善美的化身和代名词。依照信仰者的理解,人不仅要对这些超越性的“终极实在”表现出真诚的敬畏,而且还坚信这种通常被认为是宗教虔诚的敬畏最终能使自己获得救赎或自我价值实现。当然,现在信仰者的救赎并不局限于《圣经》传统里所说的“原罪”,而主要是指围绕在他们现实生活中的困惑和苦楚。

由于各种宗教传统对其核心的崇拜对象,无论是人格神还是超越性观念,都赋予了绝对的物质权威(宇宙的建构者)和精神权威(价值评判者),使得人们对其理智上的证明既不可能也无必要,所以信仰者对其核心的真理性应抱有一种“情感执著”(passionate commitment) 这也就是我们所说的“宗教情怀”。

就西方宗教的传统说,证明人格神上帝的存在,耗费了从中世纪到近代安瑟伦、阿奎那、笛卡尔、莱布尼兹等哲人的巨大精力,但问题还是没有解决。从逻辑上讲,西方宗教中的最高主宰上帝被信奉为“绝对者”和“无限者”,想证明其客观性存在等于是在时间和空间范畴里限制它的“绝对性”和“无限性”,这将是一个无法回避的内在矛盾。所以存在主义者从齐克果开始便推动传统神学转向,用宗教哲学的方式强调主观情怀在理解宗教中的重要性,这样作为客观存在者上帝的概念就为作为主观体验者的“神圣”的概念所冲淡,宗教情怀便在人们的宗教生活中有了特殊的意义。在这里,“神圣”不是一种客观存在,而是一种情感体验,它“是宗教中的重要术语,它甚至是比上帝概念更为基本的东西。现实的宗教可以没有一个明确的上帝概念而存在,但没有神圣和世俗的区别,就没有任何现实的宗教。”而对宗教中“神圣”的进一步解释又可以使我们加深对“宗教情怀”的理解:“‘神圣’是宗教特有的一个范畴。它的意思并不是‘至善’;毋宁说它是一种‘……完全特殊的不可规约为任何东西的’心理状态,它虽然可以探讨,却不能定义。奥托为这种心理状态杜撰了一个词‘numinous’(das Numinose,‘对神既敬畏又向往的感情交织’),这个词源于拉丁文numen,意即一种超自然的实体。体验到‘对神既敬畏又向往的感情交织’就是体验到numen的存在,就是感受到人们自己的‘被创造物’--意识”。如果假定宗教中有一个超越性的实体存在而又不能在人的经验中加以证实,人们对这个超越性实在的信仰就只能诉诸情感而非理智。这是人类在科技发达的理智时代还能保持坚定的宗教信仰的客观解释。

对宗教中超越性概念的情感执著和既敬畏又向往的心理使得过去旨在证明上帝人格神存在的宗教努力调整了一个方向,俾宗教的核心理念与人类的经验不相冲突而又利于人类在追求高尚的情感时有所依托。这种情感听上去具有神圣性,虽非反理智的,但又不为理智所解析,是有其神秘特征的。

人的宗教情怀虽因其神秘性不为理智所全解,但在造就人的神圣的使命感方面又是不可忽视的。因为宗教情怀给信仰者一种精神冲动,促使他在实际生活中践履其所信奉的超越性观念。方东美说:“真正宗教情绪丰富的、宗教意志坚强的、宗教的理性博大的人,总要设法子把这个宇宙的精神主宰,拿他的精神上面无限的创造力量贯注到整个的人间世来,来支配一切,决定一切,影响一切,辅助一切,使这个宇宙万类、万有都从平凡的自然界提升到神圣的境界里面去,变作神圣世界里面的(结)构成分。”人类历史上是不乏有这样投迹穷荒、守死善道的宗教信仰者,他们凭借着对一个超越理念的执著,不为世俗利益所引诱、不屈现实政治的压迫,硬是为人类的精神文明创造了新的价值,如欧洲宗教改革中的马丁.路德和加尔文以及美国民权运动中的马丁.路德.金牧师。

中国的儒家虽然并没有说过“宗教情怀”这个词,但他们对“天命”的敬畏感以及对宇宙尽忠尽孝的“天民”意识,都是他们安身立命中所具有的宗教情怀。对他们而言,“天命”通常并不是一个至高无上的人格神主宰,而是一种神圣的超越理念,对这个超越理念的执著使他们能够摆脱一切世俗的困苦或诱惑,在高尚的精神世界里充分实现自己的价值。《中庸》里讲的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”以及宋儒张载的“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”──“横渠四句”,都展现了儒家所抱有的宗教情怀或圣人境界。儒家的传统从亚斯贝斯所谓的“轴心时代”开始,就有一种“突破”(breakthrough)的倾向,即不将“天帝”作为一人格神而证明其存在,而是转向阐明“
天命”对人生的终极意义。西方宗教传统中的神学在近代存在主义倡导人对超越观念的宗教情怀之前,一直强调证明人格神上帝的客观存在,相比之下,儒家的传统是可以被理解为“非宗教”的。但是与西方存在主义之后所转向的对非人格神的超越观念的主观感受而言,儒家思想传统中根深蒂固的“天命意识”又是充满“宗教情怀”的。为这种“宗教情怀”所激励,中国的儒家传统中也产生了诸如“天生德于予”的孔子、憧憬“天爵”的孟子、“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的陆九渊、“六经责我开生面,七尺从天乞活埋”的王夫之、“吾侪所学关天意”的陈寅恪、“我若死,天地将为之变色,历史将为之改辙”的梁漱溟、追求“天地境界”的冯友兰等可为后世所师法、敬仰的人物。在这些儒家人物的身上,我们也不难体会到他们对“天命”所抱有的宗教情怀以及因之而激发出的崇高的历史使命感。
              
二、哲学理性与宗教情怀

哲学与宗教是西方文明的两个源头,具体地说就是“二希”源头:标志理性精神的希腊哲学传统和珍视神圣情感的希伯莱人的启示性宗教传统。强调启示性的宗教传统包括琐罗亚斯德教、希伯莱宗教、基督教和伊斯兰教;与之相对的则是强调理性的哲学传统,主要是指“轴心时代”的希腊哲学家群体。由于宗教起源先于哲学,所以信奉西方传统的人都认为,宗教的信仰可以不借哲学的理性而只靠启示建立,因为哲学的理性会消解启示为宗教信仰建立的纯洁性,所以西方宗教传统对注重理性的哲学经常是敌视或压制的。可是希腊哲学从一开始反而对宗教传统有一种情感上的依恋,尽管它反对宗教对真理的启示性垄断。我们这样判断的依据既来源于希腊哲学家毕达哥拉斯──他坚信世界存在的终极原因是理性所及的数,但在感情上他却信奉灵魂的轮回(the transmigration of the soul),也来源于有探索“无知之知”的大哲学家苏格拉底,可是他也认为自己的理性探索来自诸神的感召,最后还来源于身兼科学和哲学宗师的亚里斯多德,他坚信世界的物质运动一定有一个神圣的“不动的推动者”(unmoved mover)。

哲学理性诉诸的是逻辑和实证,而宗教情怀诉诸的是具有神秘意义的主观体验,这两者本来是对立的。可是在落实到具体的宗教家或哲学家时,我们会发现这两者又有奇妙的互补性。西方中世纪的神学家安瑟伦和阿奎那在证明上帝的存在时便运用了柏拉图和亚里斯多德的本体论和宇宙生成论的方法,而牛顿和爱因斯坦在探索宇宙的物理奥秘时也坚信在物质世界的背后一定有一个神秘的精神力量。造成这种情况的原因至少有两个,一是在西方文明──如果加上印度佛教和中国儒家的传统,可以说世界文明都是如此──中宗教和哲学是两个最主要的文化传统,它们对人的精神活动有支配性的影响,间或宗教的影响占主导地位,间或哲学的影响占主导地位;要教徒长期保持对宗教的信仰必须得考虑到“人是理性动物”这一基本事实,因而宗教改革中不断地引入符合科学和理性的成份以替代迷信的成份,同时哲学家的探索对象是宇宙中的无穷奥秘,理性也不可能即刻穷尽之,哲学家必对其假定的最终存在者抱有宗教情结,否则哲学家的理性也不能贯彻其探索活动的始终。另外一个原因是,所有宗教都认为自己的价值源于一个神圣的最高存在,而一切哲学也都认为宇宙间的最终价值来源于一个超越性的本体概念。在宗教和哲学的最终追求之间是有相当大的共性空间的:神圣的最高存在和超越性的本体概念在某些情况下是可以互换的。西方中世纪的神学用希腊哲学证明超越性本体概念的方法证明自己的上帝,或者爱因斯坦将“上帝”视为“理性在自然界的体现”,这些都是基于它们各自追求的最高目标的相近性。如果我们在耶和华、上帝、物自体、绝对精神这些神和理念基础上再抽象、概括,我们发现“终极关怀”、“终极实在”这样一些超越性的概念就容易成为宗教和哲学都接受的替代品。当然,宗教和哲学在终极追求上的共性并不能抹煞它们之间在思维方法上的差异:宗教的终极追求主要是建立在信仰之上的,而哲学的终极追求主要是建立在思辨之上的。

在论述哲学理性和宗教情怀之间的相互关系中,最经典的例子之一恐怕就是苏格拉底了。他的一生既充满了对真理的理性探索又不乏为实现其目标而奉献生命的宗教情怀。他说:“我的生命并不安闲。对于多数人在乎的东西如赚钱发家、升官进爵、朋党结社、争权夺利之类,我都不在乎。我要是在乎这些事情,我简直就不想活了。反思一下自己与这些人的差异是最好不过的了,因为缺乏这样反思的生活是不值得过的。”因此,即便是一个充满理性的哲学家,其投注于生活的那种激情和追求超乎世俗生活的那种宇宙情怀,通常都不是哲学理性所能完全解释的。哲学家必须在其理性之外还存有充分的宗教情怀始能成为一个关心天地万物的人,尽管他在确立这个伟大人生目标时不可能穷尽对于天地万物的认识。

哲学和宗教都为人生确立了最伟大的目标:思考经纶宇宙、范围天地的真理和表达对被造之物的博爱。照哲学家看来,追求普遍真理就是博爱;而宗教家也认为表达博爱就是普遍真理。它们之间的终极目标没有什么不同,所存在的差异之是获取目标的方法:哲学重思辨而宗教重信仰。哲学家的思辨不能穷尽其目标几乎是一个永恒的问题,但他必须假定他能获得对一切存在之物的完全的真理,否则他的生命意义就会极大地贬值。即便他的假定最终被证伪,其他的哲学家仍然会认同假定的价值,因为那是他们生命的一个前提。苏格拉底曾经赞扬他的学生爱索克拉底(Isocrates)说:“此人中有哲学”(There is philosophy in the man)。古希腊人认为哲学即爱智慧,此智慧当然是理性的表现形式,所以重理性、爱智慧即是哲人所推崇的人格特征。但这并不是哲人的全部价值。照这个部分肯定的命题看,人除了有哲学之外还有其他许多东西作为人的整体价值的补充,这里面自然包括宗教。宗教所追求的“博爱”、“终极关怀”及“终极实在”,从逻辑上讲还包括对哲学这种“爱智慧”的爱,它能在理性尚未准确表述的领域仍然可以建立起信仰,使人对存在的神秘性仍怀有情感。因此,中国新儒家方东美说,中国的哲学却可以顺着苏格拉底的话讲是“中国哲学中有人”(There is man in Chinese philosophy),“中国人不仅是冷静的思想家,在他的生命中还有高贵的人性、丰富的情绪与伟大的理性,这些一起发扬出来形成伟大的特性才是中国哲学的特色。”要按西方人传统的理性眼光来看中国哲学,其中有很多成分是属于宗教的、“东方神秘主义”的价值,诸如中国人常讲的“天命论”和“心性论”。而恰好也是这些价值表达了中国人的人生伦理和宗教情怀。

由于哲学的理性特征和宗教的信仰特征,很容易给人产生一种错觉,以为哲学理性必然导致科学实证方面的进步,而宗教信仰必然导致神秘主义的迷信,因此科学实证的进步正在占据神秘主义迷信的地盘,最终将导致宗教的消失。

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