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段德智:从全球化的观点看儒学的宗教性——兼评哈佛汉学家的世界情怀
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 788 次 我要收藏

儒学的宗教性问题乃当今中国儒学和中国宗教研究中最值得注意的问题之一。近几年来,笔者一直思考并关注这一问题,先后在1994年中国传统文化与价值哲学国际学术研讨会和1998年哈佛大学儒学研讨班上作过《简论中国传统哲学的准宗教性格》和《从儒学的宗教性看儒家的主体性思想及其现时代意义》的发言,并在1998年《哲学动态》第7期上发表了题为《从存有的层次性看儒学的宗教性》的短论。在这种思考中,笔者越来越感到多维度、多层面地思考儒学宗教性的必要性,特别是感到从全球化的观点思考儒学宗教性的必要性,感到宗教学奠基人缪勒的“只懂得一种宗教的人,其实什么宗教也不懂”这句话的分量,以为如果不从全球化的立场思考儒学的宗教性,则对儒家是“学”还是“教”以及儒学宗教性的讨论就不可能获得应有的理论深度和广度,就有可能流于无结果的地步。因此,本文的根本目标便在于从阐述从全球化的观点看儒学宗教性的必要性入手,从世界宗教的立场探讨宗教的普遍本质和演绎逻辑,讨论儒学的宗教品格和发展前景(即杜维明先生所谓“第三期发展”),并从多元主义的视角对哈佛汉学家的世界情怀作一个扼要的评述。

一、“从全球化的观点看儒学的宗教性”之必要性

儒学的宗教性问题长期以来一直是近现代中国儒学研究中的一个热点问题。从17世纪以来,至少有下述三次规模较大的讨论。

第一次是17—18世纪的所谓“中国礼仪之争”。这次讨论规模很大,除中国学者外,还包括欧洲的耶稣会、多明戈会、方济各会、奥斯丁会、巴黎对外传教会,以及罗马教廷(包括教皇克莱芒十一世等在内)和清朝宫廷(康熙皇帝),可以说是一场国际性的大讨论。这场讨论的问题虽然很多,但从本质上讲是一个“译名之争”,而译名之争的实质便是儒学的宗教性问题,即儒家经典里的“天”或“上帝”是否蕴含有欧洲“Deus”的宗教意涵。为中国礼仪辩护的耶稣会士为了强调中国礼仪及儒学同天主教教义的兼容性而根本否认中国礼仪和儒学的宗教性,认为它们只有社会的、政治的和伦理的意涵而根本不具有宗教的性质;相反的一方,如多明戈会等则在一个意义下肯认中国礼仪和儒学的宗教性质,但却把它们视为同天主教教义不相兼容的“异教”或“异端”。

第二次讨论从19世纪末叶到20世纪初。当时,康有为、章太炎、欧阳竞无、梁漱溟等一批著名宗教思想家和哲学家都卷入了这场讨论。他们所讨论的首先是“儒家是否宗教”这样一个问题。众所周知,康有为早在1897年就著有《孔子改制考》,称儒家为“儒教”,称孔子为“大地教主”,并于本世纪初创“孔教会”,亲自担任“总会长”。而欧阳竞无则从宗教即迷信的立场出发,仅仅认定基督教为宗教,并进而从“孔佛不二”的立场和意义上,根本否认“儒学”为“宗教”。梁漱溟也从宗教“信鬼神”“讲来世”的立场,强调“儒家是礼教(因而非宗教)”,甚而提出“中国无宗教”的口号。至于章太炎,虽然不像欧阳竞无、梁漱溟极端,但也同样否认儒家为“宗教”,而持儒家为“哲学中间兼存宗教”而不是“宗教中间含有哲学”的立场。

第三次是20世纪中叶以来的讨论。20世纪中叶以来,情况发生了一些变化,肯认儒学宗教性似乎逐步成了主流。胡适早在其30年代初期写就的《中国中古思想史长篇》书稿中就明确肯认了中国的宗教传统;而另一位儒学大师贺麟先生在20世纪40年代初,也曾在《思想与时代》上发表长文“儒家思想的新开展”,强调“礼教”即“宗教”,儒学不仅仅是哲学,而且也是美学和宗教,是一门集哲学(理学)、美学(诗教)和宗教(礼教)于一身的大学问,强调对儒学宗教层面的研究对于克服儒学研究的“浅薄化”和“孤隘化”的重大意义。1958年中国港台学者唐君毅、牟宗三、徐复观、张君迈四先生的元旦宣言《中国文化与世界》的发表,更标志着港台新儒家对儒学的宗教性问题已初步形成了某种“共识”和“一整套”看法(毋庸讳言,即使在唐、牟、徐、张之间,其立场也不尽相同)。而大陆著名学者任继愈长期以来一直坚持认为,儒家为一“特殊形式的宗教”,它形成于汉,而完成于宋,至宋以后便上升成了中国最有影响的宗教。此后,儒学的宗教性便成了儒学研究中一个相当重大的热门话题,人们对之做出了更具理论深度又更见系统的探讨,写出了一些值得重视的专著,如杜维明的《论儒学的宗教性》(其中文译本已由段德智译出,并由武汉大学出版社于1999年7月出版),陈来的《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》以及李申的《中国儒教史》等。但是,关于儒学宗教性问题的争论并没有因此而结束。因为至今仍有一些学者坚持认为“儒学是‘学’不是‘教’”,对儒学之为“儒教”甚至对儒学之具有宗教性表示怀疑(这种疑虑也并非空穴来风)。例如,在《文史哲》杂志社于1998年组织的关于“儒学是否宗教”的笔谈中,虽然张岱年、季羡林、张立文、李申等都以这样那样的形式肯认和论证了儒家为“学”也为“教”的观点,但是,蔡尚思、郭齐勇等还是明确地表达了儒家为“学”不为“教”的立场(但他们也在一定意义上承认儒学的宗教性)。看来,这场讨论还会继续下去。

应当说,关于儒学宗教性的绵延近四个世纪的讨论或争论对儒学的宗教性的深入研究和儒学的现当代发展是起了一定的推进作用的,但也确实存在着一些明显的弊端。而其中最为根本的问题便是对宗教概念缺乏统一健全的理解。这特别地表现为讨论者往往自觉不自觉地站在某一特定的宗教或某一特定地域的宗教的立场上,用某一特定宗教形式或某一特定地域宗教形式的特殊本质和特殊要素来“框照”儒学,结果便往往“蔽于一曲而暗与大理”,除了引起一些无谓的争论外,似乎并不能产生什么特别积极的结果。例如,中国礼仪之争的双方,如方济各会士李安堂、多明戈会士莫若翰与耶稣会士阳玛诺、艾儒略及中国学者杨廷筠、严谟、夏大常等甚至包括教皇亚历山大七世和康熙皇帝等,看起来争得很凶,其实都是在用天主教的教义或宗教观来“框照”儒学,所不同的只是:前者把儒家的“祭祖”“祀孔”看作“异端”,后者则在把儒学理解为社会习俗和伦理教育的基础上予以接纳。显然在这样的宗教概念和意义框架下,对儒学宗教性的讨论是不可能有什么积极结果的。再如一些学者片面地以“护持东方文化”的心结来谈宗教和儒学,对儒学宗教性的讨论也无所裨益。我们知道,欧阳竞无是从“宗教即迷信”的立场来肯认西方基督教为宗教,并否认佛学和儒学的宗教性的,而梁漱溟则从“宗教即出世”(所谓“宗教者出世之谓也”)的观点来肯认印度宗教而否认西方宗教和中国宗教。他们对宗教的这样一种误读或误解,显然于儒学宗教性的讨论是无补的。当然,康有为的立足于中国本土的“文化即宗教”的泛宗教概念(他在《孔子改制考》第2卷宣称“周末诸子并起创教”)也是不利于对儒学宗教性的深入探讨的。看来,要把儒学宗教性的讨论推向前进,突破狭隘的片面的地域性的宗教概念

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