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陈明:儒耶对话 以何为本?——兼议利玛窦、何光沪关于儒教的若干论述
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 924 次 我要收藏

所谓“以何为本”,对于儒耶对话来说是指以儒教为本还是以基督教为本?对于对话者个人来说,则是指对于自己身份的明确:我是基督徒还是儒教徒?中立学者或其他什么?以此为题,是基于以下原因:

第一,宗教对话很大程度上乃是诸神的对话,诸神的对话必然涉及对这个世界的基本描述或定义,从而必然导致诸神之争,即所谓终极价值上不可避免的对撞。对话者分属不同宗教背景,必然秉持某种思维前提或价值倾向即以己为本。这种立场差异不仅是文化上的,常常还具有政治、经济、法律等层面上的意义。这本身没有什么――正因此对话才成为需要。但目前的情形似乎是各方为了对话本身而或有心或无意地掩饰、“超越”这一点,于是对话被抽象为从文本到文本的逻辑研讨或沦为互相确证的对教义间最大公约数的找寻。在各种善意得到展现的同时,对话也因失去根柢而收效甚微。[1]提出这点,不是将自己等同于一般信徒而降低对话所要求的理性精神、同情态度和妥协智慧,而是为了使对话与宗教互动的现实过程维持某种程度的一致性。在此基础上对话才可能真正成为相互间趋向积极和谐的推动力量。

第二,儒耶之间所谓的对话从来就不是一个未来时态、理想指向的纯粹智识活动,而是一个充满矛盾纠结,涉及政治、经济、文化等诸多问题的历史和现实的严肃事件。从利玛窦以降的基督徒的相关论述可以清楚看出其中或隐或显的基督教本位立场,以及由此激发的基于儒教本位立场之群体的或理性或情绪化的应对。[2]凭借强势的军事和经济力量,用普遍主义话语将自己的地方性知识和价值包装并向外输出,是基督教与其他宗教对话的广义背景与基本方式。知识社会学认为“知识的背后是价值,价值的背后是利益”,也许有些绝对化。但是,用于基督教的叙事和传教策略,却至少一半符合事实。[3]在儒耶对话中承认自己是以儒为本或以耶为本,同时也就多少与那种“以真理为本”的自我声称拉开了距离。这不只是一种诚实,也是一种现实――儒耶对话的真正起点。如果大同可期,这是前进的主要障碍,也是前进的真实起点。

第三,“以何为本”的追问,还可以促使儒教的对话参与者思考,其所认同的儒教当今究竟处于一种怎样的状态?对于当代中国和世界应该或如何承担哪样一些文化功能?基督教作为现实、一种资源、一种挑战对我们来说究竟意味着什么?如果“和而不同”不是乡愿似的多元主义或相对主义,如果“文明的冲突”揭示了世界的某种真实,则儒教当如何建构自己的价值与组织、目标与边界?“人能弘道,非道弘人”,努力又当从何开始?

从宗教多元论看,“存在诸多宗教传统,每一传统都有其独特信念、属灵实践、伦理观念、艺术形式与文化气质。”“伟大的世界宗教都是拯救之道。”“(普遍的说,拯救是)人类从自我中心到一个新的、以神圣实在为取向的转变的特殊化。”[4]

“我们的宗教经验,受到我们的宗教概念套数的多样化塑造的,是对终极神圣实在之普遍临在的认知回应。这实在本身超出了人类的概念化能力。……(每一传统都有自己的论述,因此)学会去容忍有关这些终极奥秘的悬而未决的目前不可解决的不同。”[5]

“‘宗教’这一术语是含混不清的、毫无必要的和扭曲失真的……个人信仰的生命力、对整个历史与世界上其他人的诸传统所做的理解,都会因我们按照宗教(或一种宗教)概念去试图理解在每一种情形中所涉及的东西而遭到严重的阻碍。”[6]

“人们如果想要理解人类那不断演化着的宗教情形,那么就必须放弃什么是宗教本质这类问题。……他认为,只有将宗教这一概念搁置一旁而采纳另外两个独立概念――累积的传统和个人的信仰――对人的宗教生活的研究才能够是完整充分的。”[7]

这些观点所关涉者,一是各宗教关系应该是平等的,各宗教的神祗是绝对神圣者的分形分享或各文化对其普遍“临在”的具体反应;二是宗教在其本原上并非一与特定神学-仪式体系对应的“名词”,而是对各文化中普遍存在的“诸如信仰、顺从、虔敬一类对活生生的东西”加以“形容”的“形容词”。[8]本人不惮繁难征引于此,既是为了说明儒教或本文主张的“和而不同”的对话精神实际也有西方理论的呼应,[9]也是为了给对向来被认为是“成功者”或“多元主义代表”[10]的利玛窦在中国的传教活动提供一个分析的架构。由于近代历史由欧洲推动,基督教与其他宗教事实上处于一种不平等的关系之中,后冷战时代甚至被纳入一个文明冲突的格局“上疆场彼此弯弓月”。[11]国际学界如此,[12]国内学界如此(下面将述及),在利玛窦那里也是如此。

利玛窦作为“赚取中国”而来的“精神狩猎”者,[13]虽然在寻找“归化中国”的方式上比较务实,但“以耶为本”是毋庸置疑的。与此相应,士大夫“以儒为本”,有“捍卫道统”的自觉,同时也有“会通以求超胜”的追求。[14]或许正是对此认识清楚,利玛窦采取了相较罗明坚、龙华民等辈比较灵活的传教方式:1)通过输出科技知识获得信任以便输出其宗教理念――从科学真理到启示真理;2)通过将天主教义附会儒教思想以使士大夫情感上易于接受认知上易于理解――如用《尚书》、《诗经》中“皇天上帝”、“昊天上帝”的上帝翻译造物主Deus,而不是音译为陌生的徒斯或意译为难懂的天主,进而实现以天主教超越代替儒教在中国文化中地位的最高目标;3)由于需要获得教廷的支持和自己信仰的认可,在“附儒”的时候必须对儒耶关系作一类型上的区隔和谐调:儒教不是基督教一样的宗教,祭祖祭孔不是偶像崇拜……这一策略的灵活性在士大夫眼中多少被理解为对儒教的认同,由此形成的所谓利玛窦规矩,为他争取到活动和操作的空间。而“以儒为本”的士大夫或为获得科技知识,或为补充儒教生命论述不足的弱点,或为解决个体生命归宿问题,同样需要与利氏交往交流。这种“尔爱其羊,我爱其礼”的阴差阳错使分别“以耶为本”和“以儒为本”的双方达成了某种各取所需的默契。手段和目的的背离使双方陷入“买椟还珠”和“爱屋及乌”的计算与担忧。

它的后面则是文化目标上的不同趋归。[15]

几乎所有有关利玛窦的材料都可以在前述1、2、3中找到合适位置得到合适诠解。而这一关系结构也可以使我们清楚看出,当时所谓的“儒耶对话”虽与“文明的冲突”接近热战有所不同,但属于一种文化上的博弈攻防则一。在这样一个脉络里,利氏的话语只是服务于特定目的的修辞。当他思考儒教是不是宗教的时候,首先是在思考他自己的问题:如何处理儒教与耶教的关系?必须与之区隔,判定其不是宗教,否则将遭致教廷斥责。而他这里所谓“教”,决不是前引希克或史密斯意义上指人类生活中普遍存在而各具形式的神圣性或神圣性元素,而是以基督教作为内涵和标准的特定的神学-仪式体系。因此,儒教是不是宗教的问题,在他这里实际是儒教与基督教是不是同一类型同一层次的问题。至于儒教自身究
竟是什么?其意义又是什么?根本不是其关注所在。[16]明乎此,儒教在其笔下描述矛盾前后断为两橛就不足为奇了:从上古看,儒教是宗教;从宋儒看,儒教不是宗教,因为今儒“腐化”,“背叛”了古儒[17]。――他预设了儒教发展的逻辑,因为预设了基督教逻辑发展的普遍性。

利氏令人同情之处是,他一直处于一个多元的角力场中,其传教活动限定在“以耶为本”和“以儒为本”两条底线之间,影响与成就取决于各方在理论和需要上的共识与交集之多少大小,十分脆弱。而其叫人羡慕之处则是,由于教廷的“顽固保守”,成全了他个人的“文化多元主义者”[18]的美名。所谓利玛窦规矩其实并不是什么金规则,而是权宜的不得不然。即使教廷、同侪体会其良苦用心任其发展,它也会因与其终极诉求相冲突而不得不自己出面改弦更张。那时我们或许可以清楚地看到康熙或别的什么皇帝,林启陆或别的什么士人,与这个“以耶为本”,努力“使基督教成为中国国教”的耶稣会修士之the missionary project如何冲突了。因为精神狩猎的目标本身所蕴涵的与儒教的内在冲突性是不可解的。

谢和耐指出“利玛窦的全部策略实际上是建立在中国古代伦理格言与基督教教义之间的相似性和上帝与天主之间的类比关系上的”,并得出“利玛窦取得的成功,只是一个暂时的现象”的结论。[19]我觉得这是很有眼光的。但是,他认为这是因为儒教和基督教之间存在难以逾越的鸿沟,则难以叫人苟同。如果教与教的关系重心落在教与“神”的维度,则希克、史密斯等的多元主义论述应该可以给出逻辑上的交待。麻烦的是,现实中教与族群的关系似乎是更复杂也更重要的维度。作为生活意义的提供者,宗教是一个功能性符号的系统,镶嵌在人与其所生活的环境之间。符号系统的差异并不意味冲突,真正的冲突来自一方对对方符号与己方符号之差异的不能接受,以及由此产生的替代冲动,而这就必然涉及政治经济诸多利益上的纠纷。利氏尚且如此,其他可想而知。[20]所以,礼仪之争远非对名称仪式的计较,而是在策略的包装撕破(这是迟早的事)后,双方对各自底线的认知和坚守,即对“以何为本”的明确表态。表面看这是对中国传统宗教的认知判定,实质却是欧洲教廷和中国政府对基督教与儒教根本关系的定位:以何为本?在教廷,是对“以耶为本”,即按照天主教的宗教模式归化中国之意识的自觉和坚持;在中国,则是对“以儒为本”,即按照儒教的模式接引天主教因素以实现自身发展之意识的自觉和坚持。换言之,礼仪之争并非一般意义上的文化之争,而是政治之争,是比“沙门敬不敬王者”更为根本的利害之争。[21]

鸦片战争以后,在一系列不平等条约的保护下,重返中国的传教士们内心更加自信,口气更加狂放,目标更加赤裸。“广学会”创办计划书称:“文人士绅……是满清帝国的灵魂和实际统治者。所以,要影响中国整个国家,我们就必须从这些人开始。……(如此)就可以完全渗透这个帝国,并且有效的改变中国的舆论和行动。”赫德说:(应该)“……使基督教来一个强有力的扩张,传遍全中国,使中国变为最友好的国家。”李提摩太认为:“掌握了这些机关和中国宗教界领袖,我们就抓住了中国的脑袋和脊背。”[22]

一切都是必然。

国内的儒耶关系题目太大太复杂。或许是因为耶本学者执着专注、西方理论供给源源不断?或者儒本学者另有关注未以为意、儒教概念模糊一言难尽?就学界的理论“对话”而言,我感觉,如果说格局是耶强儒弱未必准确的话,说态势是耶攻儒守则应该完全属实。[23]几乎绝无仅有的一本《儒教问题争论集》,[24]共收文章36篇,绝大多数都是围绕儒家是否宗教的辩论。持儒教说的约20篇文章在这里没有任何意义,不仅因为几乎是众口一词对儒教的历史和现实意义持否定态度,更因为宗教二字在他们思维里基本就是一个负面的概念或贬义词。例外是何光沪的几篇文章,但他却是“以耶为本”。收于本书首发于“儒家刊物”《原道》的“中国文化的根与花――谈儒学的返本与开新”,几乎就是利玛窦思路的翻版(以下引文不注者皆出此文)。综合何氏观点,可以概括为低调的宗教定义、耶化的儒教历史描述、耶化的儒教未来设计。

何氏跟利氏一样,将《尚书》、《诗经》中的“上帝”与作为造物主的Deus视为同一。一向主张“在宗教学中使用‘神’的概念尽量宽泛以增加包容性”的他认为,“在世界各大宗教中,信徒所崇奉的对象都具有神圣的性质。”[25]“人类超越的指向最远、最高或最深者,即其视为自身之根源与归趋者,乃是宗教学所谓‘神圣者’或‘终极者’,也就是在不同的象征体系中用不同的名字所称的神或上帝”。“如果说文化像一棵树,那么这种上帝观或宗教性就是它的根。作为人类超越性表现的上帝信仰,作为人类价值和精神载体的宗教观念,凭借这种精神的孕育力量而构成了不同文化之树的共同根基。”

在这样一种泛神论视域里,[26]“以天帝信仰为核心,包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度,以儒生为社会中坚,以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系”,就是儒教。“‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度”主要流行于三代以上,因为后来的发展走向了“非人格”的方向,所以,以儒教为中坚的传统要开新,就须“在时间上跨越宋明心学,返归先秦天帝观之根本;在社会上应克服正统情结,返归民间宗教性之根本。从学理上说,要跨越哲学和社会伦理学,走向宗教学的研究,要克服等差有别的人伦关系,返归共同人性的超越根基。”――与利玛窦不同之处有二:一是用对三代的回归代替对宋儒的批评;二是认为“汉代以后的儒教,实质上就是我国古代的国教”。

如果说“以耶说儒”对于尚无成说的儒教叙事来说不无启发――尤其儒教“向民间宗教开放”一点我深以为然,[27]“向基督教开放”的以耶补儒诸理论批评不无警醒的话,那么,其关于儒教未来发展的原则则实属以耶解儒、以耶代儒而期期以为不可了。在2005年“第一届全国儒教学术研讨会”上的发言中他这样重申自己在《中国宗教改革论纲》[28]提出的儒教改革理念:

“不祭祖拜物而敬天……所谓不祭祖拜物而敬天,祭祖的意思很清楚,我不是反对任何场合的祭祖,是反对把祭祖看成神。……另外还提出新外王:不党同伐异而求和,不专权愚民而有序,不法古复礼而践仁。”

当时就有大陆儒教代表人物蒋庆先生反驳;[29]此前还有另一位学者对《中国宗教改革论纲》做过类似批评。[30]我再补充两点。

其一,儒教中的“天”有意志性,但人格性比较弱,因此而勾连出所谓“偶像”的问题。这是儒教一大特质或特征。

请看这段孟子与其弟子关于天人连接方式的对话:“‘……舜有天下也,孰与之?’曰:‘天与之。’‘天与之者,谆谆然命之乎?’曰:‘否。天不言,以行与事示之而已矣。’……‘敢问荐之于天,而天受之,如何?’曰:‘使之主祭,而百神享之
,是天受之也……’”[31]

再看郑玄对“士虞礼”的阐释:“祝迎尸,一人衰絰奉篚,哭从尸。尸,主也。孝子之祭,不见父亲之形象,心无所系,而立尸而注意焉。”这里的“尸(代表死者受祭的活人)服卒者之上服”即穿上死者生前穿过的祭服;贾公彦疏《士丧礼》也说是这衣服“尸者覆之,若得魂反之者”。[32]

从前者可以看出,天对人间的作用不是感性直接的(“惟天地万物父母”,这是一个逻辑的认知;“天何言哉,四时行焉,百物生焉”沿袭着这一思路),而须借助某种媒介表达实施。“我”与“天”或“天”与“我”是一个有机的连续体,不通过一个个链条似的环节,是无法串联感通的。《尚书.文侯之命》记载:“惟时上帝,集厥命于文王。”这里的上帝与德、与血缘,多少保持着某种程度的勾连。虽然由“我生有命在天”(《尚书.西伯戡黎》。生是天生的意思,如“生而知之”)到“皇天无亲,惟德是辅”发生了由天与人的血缘联系到天与德义联系的转变,思想史意义重大,但并不是一刀两断。例如五德终始之类,依然保持这某种抽象的“结构连接”。天之外的其他祭祀,如逝去的先人,有功烈于民的圣贤等(死后“格于上天”),更是与自己的生活经验直接联系而不免诉诸“偶像”。

祭祀活动中,相当的比重都是“报”。因为农耕文明积淀起来的思维模式是“听天由命”、心理模式是以情为本体,而有所求则必有所报。祭祀祖先圣贤、天地四时以及山川湖海,都含有“报”的意味,抽象的是报德,具体的是报恩。如果说“祈”与“祷”可以是基于内心感受而向天的话,“报”就因特定功能性、效应性而指向特定对象了。这是一个有机的系统,抽离“物”(高山大川)和“偶像”(圣贤祖先),天就成为空空如也的“苍苍之谓”了,又怎能唤起亲与敬、爱与畏呢?

从后者可以看出,“祭必用尸”即所谓偶像崇拜,也是因为灵魂过于抽象,且常有所附丽,为增强情感的激发性与确定性才创设之以“志意思慕之情”。至于其意义功能,可引清人舒白香议论为说:“可以维持宗法,而固其国本,其义甚创,而其理实精。……设为尸,以服其祖宗之服,居其祖宗之位,无论其为臣、为子、为诸孙,一旦为尸,则皆以祖宗事之,神之所凭,即吾所当拜,何敢以齿德傲也?习见乎此而不之怪,则其国其家,一旦有孩提嗣爵、宗嫡世禄诸大礼,凡诸尊贵,谁敢不从,亦谁敢不敬?其神明式凭之重,又过于一祭之尸,尸尚受拜而不辞,我且拜之而有素,何况于继体为后,正位设朝?祖宗之灵,俨如在上,伯叔诸舅敢异议乎?举朝上下,但知有祖宗社稷神灵所凭依之人,无论其贤愚长幼,皆当敬事,如先王、先公、先大夫无可疑者,而名分定矣,群心服矣,逆志销矣,国本有不固者乎?然究其推明义例于无事之时,维持宗法于不言之表,实赖有尸祭之法,潜移默化其强宗尊属不驯之气及奸雄贵戚僭乱之心于平居祭祖拜尸之日,而习焉不觉,此圣人之道、先王之礼所以微妙深远,而未可以小儒俗学躁心而轻议者也。”[33]

入国问禁,入乡随俗。这里的思维方式和教化功能自有其合理性必然性在,不应“躁心轻议”。仅从经验效果角度言之,何氏“敬天而不祭祖拜物”,实际不是把天与人、人与灵的距离拉近了,而是从心理上推远了。而他所试图确立的“上帝”,因其唯一性、排他性而孤悬于历史之外,成为耶和华的分身,一个多少有些陌生突兀的“他者”。如果不是预设了基督教在价值和效用上的优先性并以之为儒教的发展方向,这在逻辑上是无法解释的。

其二,“践仁不法古复礼”包含的有现代化改造或现代性思维值得肯定,但在儒教的意义上谈博爱之仁,如果不通过某种经典叙事为之保障、不借助某种仪式予以型塑,其宗教感和神圣性势必大打折扣。仁,是一种基于民胞物与的感通,在历史上有很好的阐述。[34]但是,在其发生学上,却是以“孝”为其起点和基础的。孝作为对父母的敬爱,是一种自然情感。对这种自然情感的强调和深掘,是以宗法组织、农耕经济为社会背景的。何氏将其与“古”与“礼”加以切割,可能是对二者的判断比较偏于负面。实际不必过于决绝,因为对于任何宗教来说,诉诸古老的传统从来都是增加合法性和影响力的有效手段,关键是如何阐释。政治的情形也大致一样,即使更新也常常“托古改制”,如孔子之于康有为,或王室之于英国、天皇之与日本。我觉得没有必要切断历史、“抛却自家无尽藏”去与抽象的“世界”接轨。“新教”与资本主义的关系、信仰与宪政的关系,都是“解释性”或“阐释性”的,并不构成我们发展经济、追求正义的不二法门。

众口一词认为何氏是“以耶为本”思考规划儒教的历史、现在和未来。但是,他似乎也遭遇到了与利玛窦一样的尴尬:在自己思路遭受儒本学者攻击的同时,也不怎么被耶本的学者认同。当然,批评是从另一个极端发起。[35]

由于救亡语境和科学主义思维,[36]宗教在近代中国知识分子心目中不仅价值上是一种负面落后的东西,知识或思维上也是愚昧落后的东西。[37]儒教因其信仰和伦理的性质而被作为近代国势衰颓的“替罪羊”遭受严厉批判。虽有康有为孤明独发,却天不假时,在大陆没有留下多少积累。后起的港台新儒家转换思维,打开了儒教的“向上一机”,并尝试与基督教对话,但因孤悬海外,有理论建设而无实践尝试。在当今全球化和现代性语境里,宗教问题得到重新审视。在此背景下,蒋庆的《关于重建中国儒教的构想》[38]、康晓光的《文化民族主义随想》[39]、陈明的《对话或独白:儒教之公民宗教说》[40]等初步提出了大陆新儒家在儒教问题上的看法,与整个社会的文化自觉相呼应。虽然儒教的振兴或重建是一项须与社会发展互动、与其他文化系统对话的创造过程,[41]他们的工作也尚停留在猜想构思阶段稍嫌粗糙,但在某些方面形成某种自觉和共识却是重要的和前提性的主要方面。

我认为,反思追问“儒教是什么或应当是什么?”与其说是纯粹的信仰追求和学术探究,不如说是一种动态的实践性活动。对作为国际政治领域亦文亦武的基督教问题的回应,对中国社会数千万计基督教信众因其信仰体系在文化认同、政治认同诸社会和身心方面所致之矛盾紧张的因应化解,是所谓以儒为本的当代知识分子在理论和实践上首先需要面对的挑战。作为一个工作平台,为儒教寻建属于自己的社会组织系统,将“宗教组织与教义、仪式”嵌入人们的生活并生根发芽,则是基础性的和前提性的。换言之,儒教发展的重点、途径与意义,在于对儒教的社会组织系统筹划、“华人基督徒”之中华神学建构以及“文明冲突”格局里作为“soft power”的基督教之冲击应对这三大问题的解决。

按照社会学家的说法,“中国传统宗教是一种普化的宗教(diffused religion),而非制度化的宗教(institutional religion)。普化宗教的特制就是其教义、仪式与组织都与其他世俗的社会生活与制度混而为一,并不像制度化宗教一样是有其完全独立的宗教组织与

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