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张西平:基督教在中国文化境域中的困境
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 643 次 我要收藏

一、理学与天学之争

来华耶稣会士在确立“合儒易佛”的路线时,对儒家思想就已经做了割裂。他们所合的儒是“原儒”,利玛窦在《天主实义》中说:“吾天主,即华言上帝”。接着他引用《诗经》、《尚书》等中国传统经典文献的话来证明自己的这个观点,结论是“历观古书,而知上帝与天主特异以名也。”利玛窦等传教士对于“后儒”,即宋儒采取了批判的态度。他们认为在原儒中从来就没有“太极”的概念和“理”的概念,这两个概念在宋明理学中都成了更根本性的概念。这样,传教士对程朱理学中的“理”展开了批评,如利玛窦所说:“如尔曰:理合万物之灵,化生物,此乃天主也,何独谓之理,谓之太极?”[1]

来华耶稣会士的这些观点受到了不少中国传统文人的质疑,利玛窦在南京时就同理学家李求新做过讨论,到北京后又同太学生韩恢论战。儒学阵营同利玛窦讨论最有名的文章是钱塘儒士虞淳熙所写的《破利夷偕天罔世》。虞淳熙站在正统的儒学立场上批评利玛窦,在利玛窦写了《辨学遗牍》后,他又写《答西利泰书》、《天主实义杀生辨》等文。虽然他是站在佛教立场上二来写的,但实际上渗透于文章中的是理学的观点。[2]还有南京教案时的主角沈榷向皇帝三上二《参远夷疏》。这些都说明当时的思想界并不平静,儒学界对天主教的传入并非没有反映。在这个过程中代表儒学思想闹得最大的当然是杨光先这位反对天主教的重要人物。杨光先对教会和传教士的不满除去有具体的历史原因外,也有着思想深处的原因。他的想法有一定代表性,如在谈到天主、上帝这个概念时说:“朱子云:‘乾元是天之性,如人之精神,岂可谓人自人,精神自是精神耶?’观此,则天不可言自是天,帝不可言自是帝也。万物所尊者,惟天:人所尊者,惟帝。人举头见天,故以上帝称天焉。非天之上,又有一帝也。”[3]杨光先从理学出发,反对将天人格化。杨光先的思路很清晰。

在谈到上帝创世时,杨光先完全从理学的立场出发,对传教士所介绍的创世说进行批评,他说:“噫,荒唐不诞亦至此哉!父天二气之所结撰而成,非所造而成者也。子日:‘天何言哉,四时行焉,百物生焉。’时行而物生气。二气之良能也。天设为天主所造,则天亦块然无知之物矣,焉能生万有哉?天主虽神,实二气中一气,以二气中一气,而谓能造生万有之二气,于理通乎?无始之名,窃吾儒无极而生太极之说。”[4]这里我们看到传教士想批倒理学并非易事,儒学发展到宋明理学时,在理论上已经十分成熟。理学和天学之间的理论冲突是显而易见的。

林启陆在谈到天主的概念时说:“细查天主之义,谓天主生天、地、人、禽兽、草木之魂。……磋乎!上古帝王,未尝不以钦若天命、简在帝心者为致治垂世之宗。即历代师儒亦各以‘畏天命’之语。淳淳然相告诫也。且日:‘天者理也,帝者以主宰而言也。’夫天之生民,有物必有则。人能顺天理,协帝则,自可以主宰万物,统制乾坤,辅宇宙之缺陷,正世代之学术,此吾儒之所谓天主也。”[5]

这样的冲突其实不能简单地将杨光先等人视为保守就可以解决。从根本的理论上来说,传教士所传播的这种基督教理论与中国原本思想之间的冲突完全是两种不同的宇宙论和世界观的冲突。在宋明理学那里完全没有一个超越人世、无所不能的人格神,新儒家们所追求的是在日常生活中,达到精神的提升,向着圣人努力,以内圣外王为其人生的精神目标。正如谢和耐所说:“基督教教义与一个人格化和超越一切的上帝有关,纯粹是一种神灵。它把人类误认会有永久命运的本世和本世没有共同之处的彼世对立起来了。中国人的天则完全相反,它是一种把世俗和宗教表现形式融为一体的观念。在基督徒们看来,‘天’字仅为一种指上帝及其天使、天堂及‘上帝选民’的一种隐喻,而中国人则认为该词具有实际的意义。它同时是神和自然、社会和宇宙秩序的表现。”[6]

对传教士和中国的儒生们来说,对天主的认识不仅仅是一个哲学的问题,同时也是一个政治的问题。传教十所信奉的是神权在皇权之上,神权高于一切的政治理念。这对于那些认为皇权高于一切的中国文人来说是不可理解的。这样,对宗教和政治关系的不同理解就会演化成一个很严重的政治问题。张广湉说:“据彼云,国中君主有二。一称治世皇帝,一称教化皇帝。治世者摄一国之政,教化者统万国之权。治世者相继传位于子孙,而所治之国属教化君统,有输纳贡献之款。教化者传位则举国中习天教之贤者而逊焉。是一天二日,一国而二主也。无论尧舜禹汤文武周公孔子之正教纪纲,一旦变易其经常,即如我皇上可亦为其所统御,而输贡献耶?磋夫!何物妖夷,敢以彼国二主之夷风,乱我国一君之统治。”[7]山阴的王朝式对天主教在中国的传播十分担忧。他担心如果民众归化了天主教,那样“我中国君师两大权尽归之耶稣会里,大明一统天下之天下尽化为妖狐一窟穴止也,岌乎殆哉!”[8]

这些正统思想的士大夫在了解了耶稣会士的思想和理论后,对其保持着高度的警惕。许大受甚至认为这些传教士是西方国家的间谍,在澳门他们“高筑城垣,以为三窟。且分遣间谍峨冠博戴,闯入各省直地方,互相勾结。……频年结连吕宋、日本,以为应援。凡我山川厄塞去处,靡不图之于室。居恒指画某地兵民强弱、帑藏多寡,洞若观火。实阴有窥觎之心,时时练兵器、积火药,适且鼓铸大统无虚日,意欲何为?此岂非窥伺中国,睥睨神器之显状耶?”[9]

对于天堂地狱说儒生们更不能接受。黄贞说,生活的意义在于“活泼泼之乐趣”,“中国儒学无天学,惟仁义而已,故生死皆不失其正。”根据传教士们的解释,中国先贤和圣人因是多妻也都要入地狱。黄贞愤怒地说:“奸夷设天主教人我中邦,以尧舜、周孔入地狱,此千古所未有之胆也。”[10]

从这些儒生文人的论述中我们可以看到,这些人对基督教的反对批评乃至敌视“不能简单地以仇外心理予以解释。对人生的不同体验和哲学思维,对宇宙、世界和人事进行哲学思考时采用的不同的思维路向,都是士大夫反对天主教的重要原因,当然,完全以理性主义来概括明末反西学的士大夫的态度之本质,并不全然符合历史事实,因为造成他们全面反西学的重要原因是他们担心儒学道统有可能被心存补儒超儒之志的传教士天学取代之。”[11]

但另一方面,我们又可以看到,这些儒生们对待外来文化有一种居高临下的自豪感。华夏文化中心论是他们的基本观点。因为自从秦以来中国文化就是以“华夏”和“夷狄”之分来对待外来文化的。佛教文化虽然对儒家思想产生了重要的影响,但并未从根本上动摇儒家文化的自信心。如反教文人李灿所说:“佛弟子达磨西来,直指人心见性成佛。此理正与孔子一日克己复礼天下归仁之旨,吻一无二。故自汉以及我明,道互发明,薪传不绝。”[12]而明清之际传教士所介绍的西学其文明程度不低于华夏文化,其文化特点与华夏文化迥然不同,这样,在人们的文化心理上就有了问题

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