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冯今源:《来复铭》析
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 781 次 我要收藏

1947年6月号《月华》杂志,曾载奚利福先生的旧作《教门金石文》跋尾第二十七《来复铭》一文。文中,奚先生全文披露了山东济南清真南大寺的一块明代石刻的铭文《来复铭》。这篇铭文篇幅虽小,却是我国伊斯兰教史上一份承上启下的珍贵资料。该文发表后,未见有对这篇铭文深入研究的文章,这是十分令人遗憾的。本文拟对《来复铭》铭文进行一些尝试性的初步探讨,并对我国伊斯兰教自觉接受中国传统文化的影响和渗透所形成的中国伊斯兰教哲学思想,以及这种思想在中国哲学史、思想史所占的地位,表示一些不成熟的看法。

《来复铭》作为中国清真寺的一篇碑文,有其许多独特之处,而首先引人注目的便是它的作者。查目前所知明代以前的一些清真寺碑文,它们的作者多为教外人。有的是教外的学者:如元至正十年的泉州《重修清净寺碑记》的作者,是著《清源郡志》二十卷的三山吴鉴,明万历三十七年泉州《重修清净寺碑记》的作者,是自称“儒林门人”的李光缙。有的是教外官僚,如唐天宝元年长安《创建清真寺碑记》的作者,据碑文中称系当时的“户部员外郎兼侍御史”王鉷;明正统十二年北京《敕赐清真寺兴造碑记》的作者,是“户部尚书、翰林院学士”陈循。有的碑文虽系教内人所撰,但一般是教内之官僚:如元至正八年定州《重建礼拜寺记》的作者,是“承务郎、真定路安喜县尹兼管诸军奥鲁”杨受益;元至正十年广州《重建怀圣寺碑记》的作者,是“奉议大夫、广东道宣慰使司、都元帅府经历”郭嘉;明嘉靖二十八年福州《重建清真寺记》的作者,是“赐进士第、朝列大夫、湖广布政使司左参议”米荣。清真寺的掌教阿訇亲自撰写清真寺汉字碑文,明以前极少。然而我们所要加以分析的这篇《来复铭》,碑末镌刻的却分明是“本寺掌教陈思沐手著”[2]。这在中国伊斯兰教史上是仅见的。

掌教阿訇们一般不撰写寺碑文,自有其原因在。从主观上讲,他们可能认为由教内外的官僚、学者出面撰写碑文,比自己亲自撰写会产生更好的社会影响。也就是说,在伊斯兰教刚刚传入中国而立足未稳,尚未受到中国社会上的普遍认识之际,请一些社会上有影响的官僚或学者名流为本教树碑立传,有利于伊斯兰教社会地位的巩固和提高。从客观上讲,那时的掌教阿訇们,无论是汉文化水平,还是伊斯兰教知识水平,可能都未达到亲自撰写汉字碑文的程度。上举各碑文中关于伊斯兰教的知识,反映出当时为碑文作者提供这些知识的掌教阿訇的水平并不是很高的。

但是,《来复铭》的作者陈思却是一位掌教,而且是一个在全国较有名气的大寺——山东济南清真南大寺的世袭掌教。据奚利福先生考证:陈思的先人陈英,在明初曾三次出使西域,供职光禄寺,后退隐济南。宣德元年(1426),陈英推荐木铎作济南南大寺的掌教。陈英在当地穆斯林中的地位和影响,由此可见一斑。正统元年(1436),在位十年的木铎又荐陈英之子陈礼主持掌教事,是为陈氏家族第一代掌教。陈礼在位52年,其子陈玺于弘治戊甲(1488)领有礼部札付,住持该寺,是为陈氏第二代掌教。陈玺在位19年,于正德十二年(1517)卒,其弟陈莹继位,亦领有礼部札付,是为陈氏第三位掌教。陈思即此陈莹之后。《来复铭》碑刻石于明嘉靖七年(1528),距陈莹继掌教位的时间为11年,这可能正是陈思接任济南清真南大寺掌教的时间吧?按明制,凡清真寺住持必须申请领取礼部发给的札付,以为凭据。其初次领取或再度换取的手续非常繁难,绝非易事。陈思的伯父陈玺始领札付,父陈莹继领札付,是经官方正式承认的清真寺掌教,非寻常阿訇可比。他们能顺利地领取札付,恐怕与其祖陈英“明初三使西域,供职光禄寺”的历史不无关系。而领有礼部札付的掌教,又“冠带荣身,仍准免差徭”[3],俨然一政府官员,非常尊贵威严。这就告诉我们,陈思出身于一个在当地很有势力、很有影响的家庭,他的先人都曾是这一方举足轻重的人物。陈思要书写碑文,似乎无需再转借他人的威望,他本人的出身足以使他具有这种资格。另外,他少承家学,又生长于孔夫子的故乡山东,不仅具有较深的宗教知识,而且对中国传统文化儒家思想也当有较好的了解,从而使他具备了书写汉文伊斯兰教碑铭的文化条件。

伊斯兰教自唐入华以后,迄明中叶止,不甚盛行于世。推究其因,主要在于伊斯兰教人本身不重视对教义的学习、研究、宣传所致。《古兰经》、“圣训”等从无汉译,只凭家庭父子口传心受。因此,不仅教外人不了解,即使教内人也只知其然,而不知其所以然,“沿其迹,不得其真性”;“虽其先守教之家,今亦掉臂而叛去”(万历三十七年《重修清净寺碑记》)。面对这种宗教信仰动摇的现象,一些宗教学者会感到学习、研究和宣传教义的必要性,从而开始了这方面的实践活动。《来复铭》便是这种实践活动的一篇代表作。

我们在上面已经介绍了《来复铭》碑文的作者,下面介绍它的主要精神。《来复铭》全文155个字,原文“共九行,足行十九字,字大如拳,书法不甚佳”。现抄录如下:

无极太极,两仪五行,元于无声,始于无形。皇降衰彝,锡命吾人,与生俱生,与形俱形。仁人合道,理器相成。圣愚异禀,予赋维均。是故心为郛廓,性为形体。繇太虚,有天之名;繇气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。存心与性,以事其天;慎修厥身,以俟此命;主敬穷理,以养此性;戒慎恐惧,以体此道;不愧屋漏,以事此心。斯与造物为徒矣。不尔,天顾畀之,人顾弃之[4],其将何以复帝者之命?

《来复铭》的全文只有如此一点。人们不难发现,铭文通篇谈儒,字面上未涉伊斯兰教一词一句,这可能是长期以来它未能引起我国伊斯兰教学界中人重视的原因之一吧?但这恰恰是其主要特色及应着意强调和深入研究之处。从中我们可以品味出我国早期回族穆斯林学者是如何摸索探求“回回附儒以行”的道路,如何自觉接受中国传统文化对伊斯兰教之影响和渗透的。

还是让我们就铭文进行一些具体的分析吧。

《来复铭》全文可分为两大段:从“无极”句至“合性与知觉,有心之名”为第一段,主要综述作者对我国古代哲学方面的一些基本概念(天、道、理、心、性)的总看法;从“存心与性”至最后为第二段,讲的是认识论和道德修养方法。中间有一段话,给“天”、“道”、“心”、“性”下了明确的定义:“繇太虚,有天之名;繇气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名”。这段话承上启下,既是上文的概括,又是下文的起因,在文中的重要地位不言自明。然而这段很重要的话,却偏偏不是铭文作者自创,而是宋代著名唯物主义理学家张载所著《正蒙.太和篇》中的一段原文,代表了张载的基本哲学思想。因此,为了准确地把握《来复铭》的思想内容,有必要花费一些笔墨,先将张载的这段话及其基本哲学思想搞清,进而找出《来复铭》吸收张载思想的具体内容、程度和原因。

(一)在宇宙观方面,借助张载的观点,强调造物主的实有。

“繇太虚,有天之名;繇气化,有道之名”。这是张载的宇宙观,是他为对抗魏、晋以来“以无为本”或“以心为本”的唯心主义本体论,提出的以气为本的唯物主义元气本体论。

什么是天?天是虚无的,还是实有的?为了回答这个问题,张载提出了一个表示物质特性的范畴“太虚”。“太虚无形,气之本体。”(《太和篇》)太虚是一种无形的、极细致的物质“气”。它不是人们的眼、耳等感觉器官可以直接掌握的,但它却是实有的。它的存在,绝不以人们的主观意志为转移。世界的本原只有一个,就是太虚,就是气。气是一种运动着的物质,总是在不断地变化着:“气坱然太虚。升降飞扬未尝止息……此虚实动静之机,阴阳刚柔之始。”(《太和篇》)在张载看来,世界上的一切现象,包括万物的生灭成毁、人的生死存亡,都是气的聚散变化:“气聚,则离明得施而有形;不聚,则离明不得施而无形。方其聚也,安得不谓之客;方其散也,安得遽谓之无?”(《太和篇》)气聚时,就是有形可见(离明得施)的东西;气散时,就是无形而不可见的东西。气聚是暂时的,所以叫做“客”;气散后又怎能断然说气不存在了呢?

因此,张载认为,世界万物是客观存在,只有明(明显)和幽(隐蔽)的区别,而没有有和无的区别,更不能将客观存在的万物说成是出于虚无。他说:“若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏有生于无自然之论,不识所谓有无混一之常。”(《太和篇》)如果在理论上主张有生于无,就等于承认在有之前世界是根本不存在的,现实世界是由不存在的“无”中生出的,这就必然把物质看作是第二性的,而把非物质的虚无看作是第一性的,精神性的本体(体)与现实世界的万物(用)就必然隔绝,这就叫“体用殊绝”。这对于道教“有生于无”的唯心主义本体论是有力的驳斥。

张载对于佛教以心为本的唯心主义本体论也进行了抨击:“若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。”(《太和篇》)如果将天地万物看作主观意识所显现的假象,就会将万物与太虚割开,以虚空本性为真实,以天地万物为虚妄,把天人割裂开来,人不依靠大自然而存在,人对大自然也不起作用,就会陷入佛教所谓“见病”的错误。

在张载看来,“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水。知太虚即气,则无无。”(《太和篇》)气的聚合与分散,如同冰的凝固和融解。冰虽融成水,但作为物质它依然还存在;气虽散于太虚,它也同样是客观存在的物质。懂得太虚就是气的道理,就会明白世界上根本不存在什么虚无。据此,张载明确地给“天”下了一个定义:“繇太虚,有天之名。”天并不是虚无,而是实有;并不是精神性的,而是物质性的。气有清有浊,太虚是气之清者,天就是由这种清的气太虚构成的。

对于“道”的看法,张载与唯心主义本体论者也根本不同。他认为,“道”并不是脱离一切物质而单独存在的精神性创世本体。世界的本原只有一个,那就是太虚、气。人的构成与万物的构成,都源于气的变化。“游气纷扰,合而成质者,生人物之散殊。”(《太和篇》)气的变化,张载称之为“气化”,而这种气化过程,张载就称之为“道”。这就是“繇气化,有道之名”。在这里,道有规律的意思,即是指气运行变化的自然规律。“事无大小,皆有道在其间。”(《张子语录》)“天之生物也有序,物之既形也有秩。”(《动物篇》)他是主张道不离气的:道不离气而单独存在,道就是气化的过程,道就是气的道。气是物质,气化是物质的运动变化的过程,那么道正是指物质运动变化的自然规律。这是一种很重要的唯物主义本体论的哲学体系。

由于历史的局限,张载的朴素唯物主义不可能全面说明世界发展变化的复杂性、多样性。他说:“神,天德;化,天道。德,其体;道,其用。一于气而已。”“气有阴阳,推行有渐为化,合一不测为神。”(《神化篇》)张载把高远莫测、精致微妙而不可说明的某些现象,叫做“神”,说神是“天德”,是天之本体。他认为,清的气是太虚,它毫无滞碍,所以叫它“神”(无碍故神);浊的气有滞碍,滞碍则成为有形的、具体之物(浊则碍,碍则形)。也就是说,世界虽都是由气构成,但是气有清浊,“清极则神”,“万物形色,神之糟粕”,“天地法象,皆神化之糟粕尔”。(《太和篇》)他把神的地位看得超出万物之上,认为神具有“虚明照鉴”的作用;万物都是神化的糟粕。显然,这里的“神”已不再是指物质的神妙的变化,而是一种精神作用了。既然“清极而神”,精神是至清的气,当然是永存不灭的,这就给有神论的灵魂不死说留下了后路。这是张载的无神论和唯物主义不彻底之处。

现在让我们先回到对《来复铭》的分析上来,看一看它的作者 —— 一位世袭的伊斯兰教掌教,为什么要引用张载关于“天”、“道”的定义?具有宗教世界观的人,在宣传自己的世界观时,引用的却是唯物主义者的观点,这不是很发人沉思么?

从《来复铭》全文来看,无论从其篇幅的大小,使用的概念,写作的结构上看,都很像周敦颐的那篇《太极图说》。但如细加分析,便知二者之不同。

《太极图说》在南宋以后,逐渐成为宋明理学的经典文献。所谓宋明理学的正宗,是程朱理学。按照程朱理学的观点,宇宙的本原是“理”,又称“太极”。他们认为,万物统一于金、木、水、火、土这“五行”,五行统一于阴阳二气(两仪),阴阳统一于太极,无形而有理的太极是万物之本。这就是《太极图说》中的那句话:“五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。”

朱熹把话讲得更直截:宇宙之间,一理而已,天得之而为天,地得之而为地。(《朱文公文集》卷70)未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地、无人无物,都无该载了。(《朱子语类》卷1)

可见,“理”或“太极”是程朱理学的最高范畴,它不生不灭,无始无终,先天先地,生天地万物,是一种精神性的本体,属于黑格尔的绝对观念一类的范畴。追根溯源,《太极图说》所搭起来的这种程朱理学宇宙起源的架子,可以说是从道教“有生于无”那里来的。

《来复铭》并未取此说。它开宗明义第一句就讲:“无极太极,两仪五行,元于无声,始于无形”。这是表明,无极太极同两仪五行一样,都是有始的,不是无限的,因此它不是万物的本原。“道”和“理”也都不是创造万物的本原:“仁人合道,理器相成”。道是由“仁”与人相合的产物,道是人的道,道离不开人。理也非先天先地,而是与器(物)相辅相成的。理不离器而独存。在《来复铭》的作者看来,在无极太极之前,有一个最高最强的存在,“无声”、“无形”的创世者,这就是那位“降衰彝”并“锡命吾人”的“皇”,也就是吾人应归复其命的“帝”。无

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