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姚南强:略论藏传量论“摄类”的哲学意义
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 795 次 我要收藏

【摘要】藏传量论(因明)的一大特点是用“摄类”范畴来表达整个因明学的体系。本文从创立“摄类”的恰巴曲森开始,综合了萨班.贡噶坚赞、宗喀巴等对“摄类”的发展和阐述,并认为近代由普觉.强巴所著的《因明学启蒙》是其集大成者。以此为主体,分别分析了藏传量论在哲学本体论和认识论上的贡献。认为“摄类”范畴系列是藏族思想史和哲学史的一座宝库,有待于进一步的深入挖掘和阐发。

中世纪以来,随着佛教的逐步传入,印度因明亦随之传入中国。在汉地形成了以逻辑论为中心的汉传因明,并东渐日本、朝鲜,在藏地则形成了侧重于知识论的藏传量论。量论在藏地的发展中,由恰巴曲森(又名法狮子,公元1109年--1169年)形成了别具一格的“摄类”范畴系列,他把陈那、法称的因明学说概括成十八对范畴,形成了量论总的范畴体系。正如列宁所指出的,范畴是“认识现象过程中的一些小阶段,是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”①。范畴是认识史的结晶,它反映现实,又规范现实。“摄类”系列范畴的形成标志着藏传量论在形式上的成熟和系统化。这一特色一直为藏传量论所承续,近代,由普觉.强巴所著的《因明学启蒙》(藏地称之为“都扎”)亦是一种“摄类”的入门书,是黄教寺院规定的通用教本。本世纪中欧美诸国有不少学者对藏传佛教和量论进行研究,特别是前苏联的列宁格勒学派和欧美的现代学派著述最丰。我国自八十年代以来,亦有学者对藏传量论作了一些译解工作②,使我们对藏传量论的“摄类”体系有所了解。本文就这些范畴的哲学逻辑意义作一粗浅的探析,以求教于学界同仁。

    一、“摄类”范畴的历史发展

恰巴曲森最初只列出了18对范畴,即:1.显色白红,2.实有法、假立法,3.相违、不相违,4.总和别,5.相属、不相属,6.异与同,7.合遍与离遍,8.因与果,9.有法、能别、因,10.能相与所相,11.多因与多宗法,12.彼此相违,13.直接相违与间接相违,14.彼此互遍,15.是与非,16.是的反面与非的反面,17.确知是、确知非,18.了知事与了知常。这十八对范畴中大部分是与语言、逻辑有关,而直接讲认识论的似乎只有“能相与所相”一对。可惜的是恰巴曲森的原著久已佚失,对其具体内容难以考查了。

其后,萨迦派第四代祖师萨班.贡噶坚赞(公元1182-1251年)在《量理藏论》的前八品中重点论述了七对范畴,即,第一、第二品的“观境和心”,这是讲认识论中的主、客体关系;第三品“观总与别品”;第四品:“观成立与遣他品”;第五品:“观所诠能诠品”;第六品:“观相属品”;第七品:“观相违品”;第八品:“观性相品”(即性相与所表)。从其具体阐述中又涉及到“因果”、“自相、共相”、“现量、比量”、“一、多”、“同、异”、“排入、立入”、“质、体”、“合遍、遣遍”、“排除他具与排除不具”、“常与物”、“立、破”等十一对范畴,这样仍然是十八对范畴,但在构成上已与恰巴曲森有明显区别,突出了“境”、“心”、“现量”、“比量”等认识论的范畴而有关“相违”的三对范畴并为一对,省略了“有法.能别.因”、“多因与多宗法”等直接与论证相关的范畴,但也遗漏了“是与非”等涉及到双重否定律的重要范畴,其为憾事。

萨班之后,黄教宗师宗喀巴(公元1357年-1419年)的《因明七论入门》中亦讲了十几对范畴,特别是对“境、识”、“总、别”、“遮、表”、“量、非量”、“一、异”等作了新的阐发。以后龙朵活佛(公元1719-1795)及其弟子的《因明学名义略集》,宁玛派的工珠.元旦嘉措(公元1813-1890)的《量学》等著作中对摄类范畴也有相似表述。普觉.强巴(公元1826-1903)曾任十二、十三世达赖经师,他所著的《因明学启蒙》,更是集“摄类”之大成,共提出二十多对范畴,即:物质与心识,境与具境,能量与所量,总与别,成立与遣他,现量与比量,自相与共相,所诠与能诠,相属与相违,性相与所表,因与果,量与非量,一与多,同与异,立与破,常与物,排入与立入,遮无与遮非,质、体、类,后遍与遣遍,下遍与违遍,排除不具与他具,否定与肯定等。普觉在概念分类上更为合理和全面,在叙述上也更为细致与清楚。故以下以《因明学启蒙》所述为主,结合其他著述,分别就“摄类”范畴在哲学与逻辑上的含义作一介绍和剖析。

  二、关于哲学认识论

量论是以知识论为主体,实际上也就是佛家的认识论。“量”作为一种行为就是指认识活动,作为一种认识的结果也就是知识,量论就是要回答什么是知识?知识有哪些种类?以及如何获得知识等问题。与此相关的摄类范畴主要有:

1.物质与心识,境与具境

《量理藏论》是说“所知境”与“能知心”,宗喀巴提为“外境”与“心识”。《因明学启蒙》分为二对,即物质与心识,境与具境。

普觉云:“能表功能,为物之性相。物分为三种,谓物质、心识、不相应行。微尘所成,为物质之性相,物质分为二种,谓外物质及内物质。谓士夫(人)相续所不摄之微尘所成,为外物质之性相。事例,如瓶、柱,地、水、火、风、四大等。谓由士夫相续所摄之微尘所成,为内物质之性相。事例,如有漏近取色蕴。显而了别,为(心)识之性相。事例,如眼识。非物与识任何一种之有为法,为不相应行之性相。事例,如物无常,马、牛等数取趣”。(引自杨化群的《藏传因明学》第100页,西藏人民出版社1992年版,以下取自于该著的引文,只在括号内略标出页码)。这里的“物质”就是指外部物质世界,“心识”是指人的精神活动。物质又分为外物质与内物质。外物质是指由原子(微尘)构成的实物,内物质是指人的肉体和感官。而心识的本质是“显而了别”,也就是指感觉和思维等活动。心识与物质到底是何种关系呢?这又体现在“境与具境”之中。“由知量所了别,置为境之性相。境分为:具境,执境,入(取)境等”(第198页)“境”作为认识对象,由于主体缘取方式之不同可分为具(见)境、执境、入境三种宗喀巴解释道:“见而明了,为所持境之性相”,“执而明了,为执境之性相”(第53页)。但普觉认为,就现量缘境而言“见境、所取境,物等,是同义”,“现量之入境与现量之缘法之境同义,”(第198页)。

“具境”又指缘境的条件。普觉云:“具自境任何一种之物,为其具境之性相”具体分为“补特伽罗、知觉、能诠声三种”(第200页)。“补特伽罗”是指认识主体“人”,知觉分为量与非量,量又分为现量与比量,这些涉及到思维的形式,“能诠声”是指语言,正是这三者合起来才构成了具境的充分条件。正如列宁所说的,在人类的认识中客观上是三项:(1)、自然界;(2)、人的认识(人脑就是那同一自然界的最高产物);(3)、自然界在人的认识中的反映形式,这种形式就是概念、规律、范畴等等③。概念范畴即是一种思维形式,又是以语言为其物质外壳的,因此,普觉把境和具境归为四项,实质上这一提法是唯物的。

思维
与存在是否具有统一性,这是认识论的根本问题,作为佛教哲学,都不承认外部世界的实在性,但并不排斥认识与对象的统一性。藏传量论亦认为“识与境似”,萨班曰:“唯彼境与根及作意聚合之第一刹那,能生似外义色法;于彼等聚合之第二刹那,生似外境行相之识,即彼是似生之识”④。这是说境、根、意相聚的第一刹那形成了与外境相似的行相,第二刹那才是对行相认知的识,此识与行相相似,行相又与外境相似,而不是与主体的感官(根)同一,好比“子之因是食与时及暖等,亦似父母之形”,这是说好比孩子的生长发育离不开衣食温饱,但孩子的长相不会象衣食之形态,而只与父母接近。这里无非就是说明认识与对象一致而不是与主观感官一致,这是一种反映论的正确观点,是法称《正理滴论》所强调的识必须“与境物相应”思想的进一步阐发。

从量的角度而言,认识的主客体又可分别称之为“能量”与“所量”。能量即是指主体“补特伽罗”,所量则是指认识对象,宗喀巴作了如下分类:

宗喀巴又认为,“外境与所知、所量,就主要而言皆同义”(第51页),三种不同的提法只不过是语言表述上的不同而已。

2.量与非量

什么是人的认识呢?《因明学启蒙》云:“谓了别,为知觉之性相,明而了别,为识(认识)之性相,知觉、了别、识三者同义”(第200页)。

知觉又分为二大类,即量与非量。“新起非欺诳之了别,为量之性相。在所言量之性相(定义)整个概念上,言新起,非欺诳,了别三个特点”(第201页)。佛家认为:量作为一种认识活动必须是当下直接发生的,又必须是真实地与对象一致。法称《释量论》曰:“见青根识是量,以是新生无欺智故”⑤。量又分为现量、比量二大类(圣教量亦属于比量一种)。宗喀巴的分类如下:

“非新生不欺诳(正确)之了别,为非量之性相”,非量也是人的知觉,如“忆念”、 “表象”等非当下新生的认识都是非量。

对非量的分类,历来有不同的说法。在萨班之前,有学者提出五种非量,即“伺察意”、“现而不定”、“再决识”、“颠倒识”、“疑惑”。《量理藏论》提出三种,即“不了知”“颠倒识”“犹豫识”并分别与“不成”、“相违”、“不定”三种似因对应,这样看来非量实际上就是似比量。宗喀巴又对二者进行了综合,提出了“颠倒识”、“犹豫识”“见面不定”以及“已决智”“分别意”,这样又成为五种。《因明学启蒙》又以“伺察识”和“邪智”取代了“颠倒识”与“分别意”,其实邪智中就包括了这二者在内。对每一种非量,藏地学者都各有界说,不再赘述。

《因明学启蒙》还将知觉从其他角度来进行划分,如从自证和了别他,从心王和心所、分别与无分别等。

3.现量与比量、自相与共相

这是紧密相联的两对范畴。现量与比量分别是指感觉与推理这两种认识方式及其结果,自相与共相则是与之对应的两类认识对象。

什么是现量?比量?宗喀巴云:“谓离分别无谬误之一,新证自境,为现量之性相”,“谓依具备三相之因对自之隐秘境新证之知觉,为比量之性相”(第57页-58页)。《因明学启蒙》说得更通俗一些:“量,分为现量、比量二种……谓离分别不错乱之了别,为现知觉(量)之性相”,“谓据自依正确因,直接新生,非欺诳之执著了别,为比量之性相”(第203页-205页)。这二个定义与法称对现量,比量的界说是一致的。

陈那《集量论》认为比量是由语言“遮余义而显示自义”,“如说此是桦树。桦树之声由与树同时相,则遮担木等树,而安立自境”⑥。萨班《量理藏论》第四品“观成立与遣他品”中专题作了阐发。“成立”,即是指由现量正面现立:“现量无分别,故不需决定”⑦。这是说现量是从一切方面缘见对象,故不能对对象有所断定与分别。而比量“遣他是分别”是通过否定和排除某些属性而对对象有所确定的。这种遮遣又分为四种执式,即“一执为异”、“异执为一”、“一执为一”、“异执为异”⑧。正如有学者所指出的,作为比量推理:“所有共相概念都是从反面、从负的方面来着眼的,所以因明学家的概念本质是否定性的”⑨。这是与大乘中观宗认为世界万法为假有,只能遮而不能表的思想是一致的。

那么什么是自相与共相呢?宗喀巴云:“谓能真正表达功能,为自相之性相,犹如青色”,“不能真正表达功能之法,为共相之性相”(第53页)。“功能”也就是唯识宗所讲的种子“熏习”之功能,这是现象界之本质。自相能体现种子的这种熏习派生之功能,而共相则纯粹是主观忆造的,故无功能。普觉的解释是“非由名言分别所假立而由自之性相所成就之法,为自相之性相。系由名言分别所假立非由自相所成者,为共相之性相。如是,胜义(真正)能表功能之法,为胜义缔(真缔)之性相。不能胜义(真正)表功能之法,为俗缔之性相”(第100页)。把自相看作是胜义有,这是法称的观点,也是经部的一种具有朴素唯物倾向的说法。《正理滴论》云:“自相者,谓从近或远之境物所生之认识,各照自境,现见各异。此种境物之所以名为胜义有,谓是因为彼为物之实相,唯表彼之功能故”。自相与共相的范畴又与总别范畴有联系,从现代哲学的观点来看,自相也就是“个别”,而共相则是指“一般”。

法称在《释量论》中指出,归根结底:“所量唯一自相,吾亦如是许故”⑩,萨班《量理藏论》对此又有专述:有人说如果共相不是所量,那么“则与陈那大士所说‘所量二'相违”,萨班解释道,陈那“非云所量有二,故(量)有二,然许由量理之门,自量现身之自相,由他量隐事之自相,而说二。如《释量论》所云:‘彼有自他性,了许所量二'。慷慷慷慷能否作义故”(11)(以上均引自《中国逻辑史资料选.因明卷》第273页)。这段话的意思是说,陈那本意并非说所量有二相,从而有二种量,而是从量理角度看,自量(现量)显相自相,他量(比量)则是遮止自相。故根登珠巴云:“分别心之事,虽是无事,然是依有事而起,以彼分别是先由现量亲见瓶事,依此事乃生分别心之瓶相,而了知瓶”(12),故归根结底,自相才是唯一实在的所量。

总之,从认识论的范畴看,藏传量论继承和发展了陈那、法称的思想,从佛学角度看,则是揉合了中观、唯识、经部三家之说。

三、关于哲学本体论

藏传量论的摄类范畴也兼论及认识的对象是否实在的问题,这就是本体论的内容。萨班概括了佛家对外境的三种说法:佛说:“若观察外,则认许极微;若观察名言之实,则认许唯识;若取胜义实性,则离戏论而取”(13)。这实际上是经部、唯识、中观三家之说,显然,萨班更推崇于中观,对外部世界的实在性是持否定态度的。尽管如此,在摄类中仍有很多范畴实际上是对客体的规定,略举如下:

1.一和多(同和异)

同则成一,异则成多。一和多、同和异是哲学史上最古老的范畴之一。在古希腊有巴门尼德的“同一”范畴,中国先秦有“坚白同异”之辨,古印度有“梵

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