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卓新平:基督教与中国文化的双向契合
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 904 次 我要收藏

在现代社会重新审视基督教与中国文化关系的思潮中,中国文化发展正面临着一次新的突破,而基督教在中国的适应亦面临着一次新的机遇。在经历了各种文化运动和艰难变革之后,中国人尤其是中国知识阶层在社会现代化的氛围中重新开始沉思中国文化的命运,探究基督教对中国文化的意义。这种沉思和探究通常会围绕着中国传统文化与社会现代化、基督教与中国文化的契合及在中国社会现代化进程中的作用、基督教在中国之文化适应及融入的可能与极限这些被人普遍关注却未根本解决的问题来展开。中国文化和基督教在过去上千年的碰撞与交汇,已使双方在彼此认知上更为冷静和成熟,二者的思索与反省亦开始走出以往的偏颇和困惑。因此,这些具有突破意义的变化势必给人们的认识带来一些新意。其结果将会影响到基督教与中国文化在当前开放社会之中的双向契合,并与中国文化的现代发展和基督教在华重构的机遇把握密切相关。

基督教与中国文化作为两种对话主体,在“中国基督教”这一表述上达到了统一。当然,这种合二为一并非靠或此或彼的选择及舍弃来实现,而是靠二者的沟通、协调和并存,通过彼此之逐渐吸收、消化而融为一体。在此,基督教在传递其灵性启示时亦从中国文化精神中获得启迪,从而得以丰富自身;而中国文化在接受基督教带来的信息之同时,也面临着一次变革其传统结构或扩大其内在涵盖的机遇和选择。所以说,理想境界上的中国基督教乃基于基督教与中国文化的双向契合和有机共构,它不仅会充实中国文化中的信仰精神及其价值观念,而且也会丰富基督教信仰体系中的文化构成及思想内容。

一、“双向契合”的可能与必要

思想文化交流乃是一种双向的流动。某种文化因素在进入另一种文化体系时,势必要寻求与之相关的回应及共鸣;而某种文化体系之所以接受外来文化因素,也在于其本身有一种内部的运动或冲动来促成。正是从这一意义而言,文化交流中的双向契合既有可能,而且也极为必要。

在基督教东传中国的过程中,有些传教士强调基督教的绝对性和排他性,认为基督教与中国文化的关系即简单的施予和接受的关系,突出单向性的“传入”和“引进”。与之针锋相对,一些中国知识分子则从“华尊夷卑”的中国传统观念出发来抵制基督教的传播,造成“夏夷之辨”、“正邪之辨”,竭力主张“用夏变夷”而反对“变于夷”,并进而指责基督教的传入有“贬儒”、“反伦”、“废祀”等罪。这种对立的直接后果,便是双方交流渠道的堵塞,陷入彼此排斥和封闭的死角。例如,清代有关“中国礼仪之争”的冲突对立和互不相让,使基督教并不能靠对立或对抗来战胜乃至取代中国传统文化及其观念习俗。相反,其“传入”或“引进”却大受阻碍或根本无法实施,来华传教士已付出的巨大努力和代价亦半途而废。其僵持之状留下的历史阴影,使人们不得不承认:“基督教及其神学文化对于中国文化始终无法恰如其分地‘衔接’,总令人有脱节、或者隔膜、甚或对立的感觉。”这种对峙给人一种基督教旨在“完全摈弃”和“全面压倒”中国文化的印象。“结果,基督教影响中国文化成为一厢情愿或是一句空话,而中国文化又不愿意低身下气地从基督教及其神学文化里获得更新的启示。”①由此可见,基于单向性文化动势的基督教取代中国文化或中国文化拒绝基督教,给双方的发展和沟通都带来了不利和损失。

人类思想文化汇流及共构的大趋势,已使基督教与中国文化在某种程度上的结合成为时代发展的必要。其可能性则是以彼此的包容和开放来达到真正的双向契合,促成文化交流上的互感互动及趋同之势。在中国基督教历史上,基督教与中国文化曾经展开的灵性对话和思想认同,颇值得我们反省和深思。以利玛窦为代表的明清来华耶稣会传教士曾以其在中国文化氛围中的切身体会而认识到,传播基督教的最佳途径便是找出基督教教义与儒家等中国思想文化的相似性和共同性,证明二者之间可以相互比较、相互包容、触类旁通,由此而兴起入华传教士“比儒”、“合儒”、“补儒”、“匡儒”之风。有些传教士甚至在中国古籍中引经据典、探赜索隐,竭力揉合基督教教义与中国思想文化,因而被视为“索隐派”,如白晋、傅圣泽、郭中傅、马若瑟等人。对中国文化采取求同态度的这些传教士曾根据儒家“三纲五常”中父子关系规范所体现的孝敬父母之道而推断出对“大父母”——天主的钦崇,以成汤祷于桑林并以身为牺牲②来诠释耶稣基督的受难救世,用太极来理解上帝创世之举及万物生成之源,以“天人相分”、“天人合一”和“究天人之际”来类比神人分离、神人相合等基督教关涉上帝、自然与人类关系的教义,并以中国文化传统中格物、穷理、知天之认识体系来对照西方文明中的科学、哲学和神学之研究内容。在他们看来,若能正确理解中国人所崇奉的哲学,则会发现其与基督教教义毫无相悖之处。诚然,这种以寻找共同性或契合点来使基督教接近、适应、体认、修补及匡正中国传统思想文化之举,在其他一些传教士看来似有偏离正道、歪曲了基督教原初教义之嫌,但它确实曾使基督教在中国传统文化土壤之中扎下根基,并一度开辟了基督教在华传播的通畅之途。而教会内部对这种在中国文化中寻源索隐、在二者相似处力争契合等探讨的否定和禁止,却使基督教在华传播与发展陷入了绝境。随之而来的“百年教禁”,既葬送了其在此之前势头较旺的传教事业,也使此后的中西文化交流长期处于瘫痪和不正常的状态之中。

同理,中国基督教所接受并信守的基督教必然带有中国文化传统的烙印及特色,其对基督教的理解是以其已有的对中国文化的体认作为媒介或参照系。固然,一些以华夏中心论为立足点的中国知识分子在这种交流中最终走向了声称“西学中源”、基督教思想及西方科学文化乃“窃取于中国”、“剽袭中国之绪余”③的极端,从而结束了其对外来因素的接受与包容;但不少明清士大夫却从基督教之论“多与孔孟相合”、可“补益王化”的理解出发而发现了信仰及认知的一块新天地,结果在保留其中国思想文化气质及特征的情况下皈依了天主教,如徐光启、李之藻、杨廷筠等人。由此而论,基督教在其他文化氛围中的传播不可能一成不变,其成功与否决定于其与这种文化之间能否双向沟通、达到一定的契合。基督教在其传播过程中的文化适应与融入并不违背其基本教义,因为保罗的格言“向什么样的人,我就作什么样的人”④亦已成为《圣经》中的金科玉律。传入某一新的文化之中的基督教因已经历了本色化的演变而势必与其传入之前的原有文化母体有所区别,但这种本色化或处境化的基督教既丰富了这一新的文化,也进而充实了自身。对此,中国基督教神学家赵紫宸在总结这类双重收获及贡献时,曾针对中国境遇而有如下之论:“中国基督徒乃觉悟基督教本真与中国文化的精神遗传有融会贯通打成一片的必要。基督教的宗教生活力可以侵入中国文化之内而

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