用户名:
    密码:
转播到腾讯微博

你的位置:首页 > 宗教学

霍伟岸:洛克政治哲学的基督教基础——对西方学界有关代表性研究的述评(1)
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 1237 次 我要收藏

内容提要:本文是对西方学界关于洛克政治哲学的基督教基础之研究的评述。论文共分四个部分。前三个部分将逐一对邓恩、马歇尔和西蒙斯、以及沃尔德伦的著作进行述评,旨在借此对有关研究作一管中窥豹式的梳理,并以此为例探讨历史的与哲学的方法在思想史研究上的利弊得失,对剑桥学派的语境主义研究方法提出批评,此外,还将讨论在何种意义上洛克的政治哲学仍然对当代政治问题具有重要的启迪。第四部分结论将进一步凝练全文观点。
关键词:洛克,政治哲学,基督教,神学,语境主义,平等

在西方洛克学界,关于洛克政治哲学的基督教基础是一个经典命题,但是又不断被研究者翻出新意。迄今为止,应该说大多数洛克学者都同意,洛克的政治哲学有一个深厚的宗教基础,或者说离开这一基础就无法深刻理解洛克道德和政治理论的命题及论证。[2]学者们公认,关于洛克政治哲学的基督教基础的研究是由著名的剑桥学派历史学家邓恩(John Dunn)开创的。邓恩早在1969年发表的《约翰.洛克的政治思想:对〈政府论〉论证的一种历史解释》确立了一个挑战性的命题:新教的神召学说乃是理解洛克政治思想的关键。[3]阿什克拉夫特(Richard Ashcraft)后来在评述邓恩著作的影响时说,邓恩的核心论点——神学命题对洛克理论的中心意义——是极难被挑战的。[4]邓恩著作的重要性还在于它标志着洛克学界在研究方法上的一种转向,从此之后,历史的、语境的研究方法开始蔚为大观,逐渐取代之前的哲学的、文本的研究方法而成为主流,并且产生了丰硕的研究成果。不过,随着历史主义洛克研究的不断推进,邓恩的具体观点也不断受到挑战。虽然学者们仍然同意神学前提对理解洛克道德理论和政治理论的重要意义,但已经有人发现洛克的神学有着非常复杂的面目和发展脉络,用所谓新教的神召学说不但不能概括,而且有很大的误导性。这就是马歇尔(John Marshall)的《约翰.洛克:反抗,宗教和责任》的一个重要结论。[5]马歇尔用他的研究给我们提供了一部非常出色的关于洛克的智识传记,详细描述了洛克一生神学思想的发展,以及这种发展对其道德与政治思想的影响,并得出了很多令人耳目一新的结论。
洛克政治哲学的基督教基础是历史学家喜爱的命题,而且邓恩还从这个命题衍生出下述结论——把洛克理论应用于当代的政治问题是犯了颠倒时代的错误,因为洛克的政治理论与其神学基础是一体的,所以这样一个充满宗教前提的理论已经不适合用于讨论我们时代的世俗政治问题了。[6]这个结论遭到了哲学家的反对。为了把洛克从历史主义的牢笼中解救出来,哲学家西蒙斯(A. John Simmons)提出,虽然洛克的神学对他真正的世俗兴趣来说不仅仅是一个包装,但洛克的论证方式是多元的,他不仅诉诸于神学的论证,也经常诉诸于纯粹概念的和常识的论证——别忘了洛克是一个经验主义哲学家。而且,洛克许多这样诉诸经验的论证在逻辑上都是可以与他的神学前提相分离的,这一点保证了洛克的理论与当代哲学的相关性。[7]但并不是所有的哲学家都认为只有把洛克的诉诸常识的论证与他诉诸神学的论证隔离开来才能保证其理论对当代问题的相关性。著名法学家和哲学家沃尔德伦(Jeremy Waldron)最近就发表了一部重要著作,[8]重提邓恩的经典命题,并且令人信服地证明了洛克的平等理论离开其基督教基础就会变得没有意义,二者在逻辑上是不可分割的。但是另一方面,沃尔德伦仍然坚信洛克的平等理论对当代哲学具有重要意义,而且对罗尔斯的宗教无涉的政治自由主义提出了根本性的挑战。
本文共分四个部分。前三个部分将逐一对邓恩、马歇尔和西蒙斯、以及沃尔德伦的著作进行述评,旨在借此对西方洛克学界在近四十年来关于洛克政治哲学的基督教基础的研究作一管中窥豹式的梳理,并以此为例探讨历史的与哲学的方法在思想史研究上的利弊得失,对剑桥学派的语境主义研究方法提出批评,此外,还将讨论在何种意义上洛克的政治哲学仍然对当代政治问题具有重要的启迪。最后一部分是结论。

邓恩在他的开创性研究中主要想达到两个目的:第一是为理解洛克的《政府论》确立一个神学框架,只有依据这个框架,洛克的政治和社会学说的真正含义才能得到正确的理解;第二是发展一种新的方法论,正如其书名副标题所表明的那样,他对洛克理论论证的解释是一种历史解释,不同于此前盛行的哲学的解释。但邓恩的目的不仅是要另辟蹊径来解释洛克,而且还力图确立这种新路径的规范性地位。他声称,我们如果想要像洛克本人理解自己那样来理解他的话,那么历史的方法就是唯一可能的、也是唯一正确的方法。他认为哲学的方法经常犯颠倒时代的错误,把我们自己所关心的问题强加给洛克,或者借用洛克的权威来表述洛克自己完全不了解的问题。接下来我们就来考察一下,邓恩是否或者在何种程度上实现了他的两个目的。[9]
邓恩其实并不是第一个指出宗教信仰在洛克思想中的核心地位的学者。阿什克拉夫特此前已经令人信服地指出,洛克哲学论说的目的就是为了证明上帝存在的绝对必要性。[10]但他的论文主要局限于讨论洛克的《人类理解论》。他认为《人类理解论》必须要在这样的语境中来理解,即“洛克主要关注的是基督教信仰的特定原理”。[11]阿什克拉夫特在他的论文中并没有试图把洛克的基督教信仰与他的政治学说联系起来。可以说邓恩是从一个类似于阿什克拉夫特研究《人类理解论》的角度来探讨洛克的政治思想的。[12]不过邓恩不满足于发现一般的基督教信仰对洛克思想的影响,而是把真正的影响因素确定为加尔文神学的神召学说(the calling),他提出神召学说是《政府论》中洛克道德观的核心。
邓恩对洛克思想的历史解释的中心命题是,洛克的政治思想是加尔文主义自然神学的一种产物。邓恩根据洛克的神学背景来解释他的政治和社会学说,而且在他对洛克思想发展的追溯中,宗教基础也成为一个连续性的话题。邓恩正确地指出,虽然在洛克对自然状态的解释中,人类社会“形式上是去基督教化的(dechristianized),但《政府论》中对人类社会进行思考,并且从中得出政治结论的整个推理结构却充满了基督教的假设。”[13]没有这些假设,我们就不能充分理解洛克政治学说中的那些至关重要的概念,例如平等,政治义务,合法权威的最终来源,自由,劳动和财产权。
让我们尝试用最简洁的语言来概括一下邓恩在神学框架下对上述概念提出的新理解:(1)平等:所有人都由于他们是上帝所创造的人类的一员而享有平等地位,在十七世纪,“神学是平等的唯一可能的重要基础(locus)”;[14](2)政治义务:“政治义务的框架逻辑上依赖于个人宗教义务的框架”;[15](3)合法权威的最终来源:无论何时何地,任何人所享有的合法权威都是上帝所赋予他的,而且该权威的活动不能超出对上帝目的的执行;[16](4)自由:洛克试图捍卫的自由是“对履行神召义务来说属于必要的那些自由”;[17](5)劳动和财产权:理解劳动和财产权概念
的关键是要抓住人的堕落在其中所发挥的作用,“亚当的罪不仅导致了人的有朽性,而且导致了人类状况的一个程度较轻的惩罚性特征,即劳动,以及在资源匮乏的条件下从劳动引申出的社会道德范畴——私有财产权。”[18]
当然这些概念都是极为复杂的,这里不可能对邓恩的新阐发一一评述,但是我们仍然能够从上面挂一漏万式的概述中体会到神学框架是如何赋予这些概念以崭新的意义的。前文已经提到,阿什克拉夫特认为邓恩在此书中所确立的核心论点是很难撼动的,如果要提出一个替代性的解释,需要“一个难以完成的论证和极其丰富的证据。”[19]但是这并不代表其核心论点就无人质疑了。例如,罗宾斯(Caroline Robbins)认为,在十七世纪晚期,科学发现已经使洛克自己圈子中的大多数成员不再专注于加尔文主义神学,而开始通过理性来思考神。因此她认为邓恩过度阐发了他的观点。[20]不过邓恩实际上并没有忽视罗宾斯所注意的要点。邓恩看到洛克的思想中在坚定的宗教信仰与证明道德规则的合理性的有力动机之间存在着张力。根据邓恩的观点,洛克最终没能完成对道德的理性证明似乎是因为他逐渐感到这一任务的不可能性,因而最终放弃了努力。但是,他的宗教信仰却丝毫没有因为这种证明的失败而受到动摇,因为那是其思想的最重要的框架。另一位学者莱弗里(Jack Lively)批评邓恩没能证明洛克具体的宪政观点和制度建议是如何由他的宗教观推导出来的。[21]莱弗里没有解释他所谓的洛克“具体的宪政观点”究竟指哪些,但不可否认的是,邓恩至少有两章内容《合法政体的创建》和《合法反抗的条件》都是对类似问题的探讨。这里不可能也没有必要重述邓恩是如何把这些方面与洛克的宗教观建立关联的。但邓恩至少可以这样回答莱弗里德批评:洛克的宪政观是基于他的个人主义的,而他的个人主义本质上是一种神学个人主义。关于洛克的具体的制度建议与其宗教观的关系,邓恩认为《政府论》“不是关于政治审慎的一篇论文,……而是关于政治权利的限度的一篇宣言,……它不是一本关于如何构建政府或在什么时候进行反抗比较可取的书,而是一本关于为什么在特定条件下人们有权反抗的书。”[22]因此,把所谓的具体的制度建议看作政治合法性的标准而不是关于一个政府的具体组织形式更为合理。举例来说,洛克从未像肯德尔(Willmoore Kendall)[23]所解释的那样把多数统治当作他所推荐的组织形式,多数同意在洛克看来只是一个合法政府的必要条件。同样,“宣称立法权力高于行政权力只是为行政权威的合法行使阐明限度。它的目的不是要为在宪政政治秩序中实践推行这些限制提供任何直接的政治工具。”[24]上面引述的两位学者对邓恩的批评都没有切中要害,我认为对邓恩核心观点最重要的批评是由马歇尔和沃尔德伦做出的,本文的第二和第三部分将会详细评述他们的批评,这里暂且略而不谈。
接下来我们来讨论邓恩在何种程度上实现了他的方法论目标。从方法论上讲,邓恩至少有两个理论对手,如他自己所言,《政府论》“在政治思想史上是以两个可以区分的——如果实际上并未区分的——面目出现的,一个是作为宪政主义政治在意识形态上的自我实现的一部经典文献,另一个是作为‘反对封建社会的资本主义社会的权利观念的经典表达’”。[25]前一种对洛克的自由主义解释重点关注他的宪政主题,而后一种对洛克的马克思主义解释则强调财产权的中心意义。邓恩相信这两种研究取向都是根据对二十世纪的思想来说才是重要的政治问题去理解洛克,而他的任务就是通过他的历史主义方法把洛克从这些颇有误导性的解释中解救出来,还其本来面目。
麦克弗森似乎是邓恩最大的对手,因为在他的论辩部分中对麦氏着墨最多。一个可能的原因是,虽然邓恩和麦克弗森都同意个人主义是洛克理论大厦的基石,麦克弗森的占有性个人主义与邓恩的神学个人主义却几乎处于两极之遥。麦克弗森认为,“洛克令人吃惊的成就在于先把财产权建立在自然权利和自然法的基础上,然后又把所有的自然法限制都从财产权那里移走了。”[26]而且,他的成就还不止这些。“他还证明了在权利和理性程度上的阶级分化是自然的,并且借此为资本主义社会提供了一个肯定性的道德基础。”[27]邓恩极力驳斥麦克弗森的这两个观点。邓恩承认洛克自1676年以来就持有一种享乐主义的意志理论,这使他通过个人效用的最大化计算来分析个人的义务,但是必须指明的是,洛克“相信理性的人会把他们时间的一大部分用来思考来世的奖惩”。[28]邓恩进一步解释说,洛克所倡导的效用“不是世俗感官满足或者资本积累的长期回报的效用,而是响应神召辛勤劳动的精神和最终是天国的效用”。[29]关于麦克弗森的第二个观点,邓恩同意洛克确实认为人们之间的理性存在差别,但这与社会阶级毫无关系。这种差别甚至不是“一种纯粹的智识差别,而毋宁说是一种道德差别”。[30]而且,在洛克看来,富人往往是腐败的,而有德的大多是穷人。[31]
麦克弗森的洛克解释作为邓恩批评对象的重要性既是源于其观点本身,又是源于其所采用的方法。把麦克弗森的马克思主义方法归类为一种历史主义方法是没有问题的。但这种历史主义方法与邓恩所倡导的方法有根本的不同。乍一看,似乎麦克弗森也是把洛克还原到他所生活的社会和政治背景中而试图从一个历史的角度去理解他。但是他的理论意图事实上是把洛克用作一个历史实例来证明一个已经被一种意识形态化的社会史所发现的“真理”。换言之,把洛克还原到他的历史背景中不是一个通向未知真理的研究的起点,而只是证明某个已知内容的手段。邓恩对这种研究方法持激烈的反对态度。他尖锐地指出,“在这种伪装下,智识史——特别是对政治哲学伟大著作的研究——就会看上去成为社会史研究的一个形式上复杂精妙而精神上一文不值的替代品。”[32]
那么,邓恩所阐述的历史研究方法究竟是什么?它“关注的是界定洛克所假定的道德和宗教传统(conventions)的影响,他的智识和心理学传记,他对手的主张的本质,以及他的修辞立场对他在《政府论》中所表达的理论理解的实质和形式的要求。”[33]这在很大程度上是一种个人历史而不是政治史或社会史。虽然邓恩同意拉斯莱特(Peter Laslett)的观点,即《政府论》是洛克在废黜危机(Exclusion crisis)[34]期间所写的一个宣传性小册子,目的在于证明辉格党立场的正当性并驳斥菲尔默的权威主义理论,但邓恩在其研究中却几乎没有提及那个政治背景本身。事实上,邓恩不同意把《政府论》完全看作是一部配合废黜宣传的意识形态文献,因为其中的一些论点,比如关于联盟权和特权的作用的观点,与辉格党的立场并不能很好地契合。[35]
只有在下述意义上,邓恩的著作才能被看作是对洛克思想的历史的解释,即他试图发现洛克在表述《政府论》的观点时自己内心所想的意思,而不是后来的解释者们强加给他的各种时代错乱的含义。但他所谓的历史解释在很大程度上是在一种隐喻的意义上说的,因为他实际上几乎没有
运用历史证据来阐明作为一种政治行动,洛克写作《政府论》的意义在哪里。[36]邓恩对洛克《政府论》理论含义的理解都是从他的宗教前提当中推导出来的。为了证明这些宗教前提的合理性,邓恩诉诸于洛克从小成长的加尔文主义环境,以及他后来动荡不安的生活对其心理状态的影响。正是在这个意义上,莱弗里批评邓恩没能把洛克著作中情感和智识上的游疑不定与社会历史联系起来,结果是,他的“历史解释化约为传记和个人心理学”。[37]罗宾斯也批评邓恩低估了当时大的智识背景是“一种普遍的意识危机”,[38]洛克关注的很多问题也是当时欧洲大陆很多思想家关注的问题,因此对洛克的研究应该放在一个更大的时代背景中去,而不是局限在他个人的宗教和心理层面。我认为上述批评都是有道理的,也确实凸显了邓恩的历史解释在历史主义本身的标准看来的薄弱之处。
前面已经提到,邓恩对洛克的历史解释的一个重要结论是认为洛克的理论已经不适用于今天的政治问题了。这个结论看上去既是由他的核心论点(神学基础对正确理解洛克理论的含义是不可或缺的)决定的,也是由他的方法论(我们要像洛克自己理解自己那样去理解他,而不应把我们今天的问题强加到他的写作提纲中)决定的。但邓恩得出这个结论仍然过于仓促了。虽然他的著作影响很大,但是这个结论一直遭人诟病。我们可以理解邓恩迫切地想要纠正当代对洛克发生的种种不合时宜的误解。邓恩在他著作的结尾表达了对当代状况的担忧,他认为我们接受了洛克政治学说的形式,但却抛弃了其实质,也就是它的宗教前提,这个结果并不是我们这个时代所需要的。[39]在邓恩看来,我们的时代环境已经发生了巨变,用洛克十七世纪的政治理论来解决今天的问题不是正确的选择。[40]他的看法当然是有一定道理的,但是完全否定洛克理论对当代政治问题的相关性还是犯了过犹不及的错误。过去的政治思想家关注的具体问题固然与今天不同,但正如莱弗里所指出的,邓恩对历史独特性的强调使他看不到特定政治问题以及特定论说传统具有穿越时代的连续性。[41]邓恩自己后来也对这个过于极端的观点作出了修正,但是他仍然相信洛克理论中的很多内容已经没有生命力了。[42]关于洛克与当代问题相关性在本文的第二和第三部分还将有更进一步的讨论,这里暂且告一段落。

在邓恩著作发表二十五年之后,新生代剑桥学派历史学家马歇尔出版了他的《约翰.洛克:反抗,宗教与责任》。这部著作进一步推进了我们对洛克著作所产生于其中的历史语境的理解。作为著名剑桥学派学者戈蒂(Mark Goldie)和波考克(J. G. A. Pocock)的学生,马歇尔充分展示了剑桥学派的史料功夫,他充分利用了各种可以获得的文献资料,对洛克解释学中高度有争议的问题给出了充满智慧的解答。马歇尔的著作像邓恩之前所做的一样把重点放在对洛克思想历史发展的脉络上,不过他的书对洛克宗教和道德思想的研究范围更广,并且更加体现语境主义的取向。[43]他在全书的导论中为自己设定了三个任务,也就是提供一个“对《政府论下篇》的写作和本意的历史的解释”,“比已有的研究范围更为广阔的对洛克道德和社会思想的一种历史的描述”,以及一种“对洛克相对被忽视的宗教思想的主要方面的描述和分析”。[44]这三个任务正好对应了全书的副标题:反抗,宗教和责任。[45]
正如一个历史的解读在逻辑上所要求的那样,马歇尔的著作基本上是围绕着时间顺序展开的。但他的论述同时也围绕着洛克思想的三个主要领域——政治思想,道德和社会思想,以及宗教思想——加以组织。全书共分为三个部分,第一部分论述的是洛克1683年之前的神学和政治思想。很难说这部分的重点究竟是放在宗教思想上还是政治思想上。毋宁说,马歇尔试图告诉我们在洛克的思想中,这两个部分是相互缠绕在一起的,正像它们在洛克关于宗教宽容的政治的思考中所体现的那样,而宗教宽容同时是该书第一和第三部分论述的重点。在第二部分中,马歇尔仍然像在前一部分中那样以一种均衡的方式探讨了洛克的政治思想以及道德和社会思想。但在第三部分中,阐述的重点就几乎完全放在洛克的宗教思想方面。这一部分追溯了从1683年洛克流亡荷兰直至他1704年去世期间其宗教思想的发展,重点是解读洛克的三部著作:《论宗教宽容的一封信》,《基督教的合理性》以及在他去世后发表的《圣保罗书信释义》。全书的结论强调,洛克终其一生都在致力于证明道德伦理的全部内容,同时他也意识到探索人对上帝所负义务的必要性和困难所在。这个结论给我们留下了这样的印象,即洛克的宗教思想才是这项研究的智识之旅的最终目的地,正像邓恩早年的著作一样。马歇尔在总结洛克对下个世纪的影响时这样说道:“洛克的对宗教正统以及教士的政治权力具有腐蚀作用的宗教和认识论观点的传播可能是他对下个世纪的思想的最重要的贡献。”[46]可见马歇尔把洛克宗教思想作为全书最重要的一个方面是有充分理由的。
在前辈洛克学者中,马歇尔对邓恩和阿什克拉夫特最为推崇,而这两个人也是他在全书导论正文中唯一提及的当代洛克学者的名字。马歇尔赞同这两位学者的很多观点,但同时也对他们的另外一些观点提出了挑战。由于本文主题的关系,我们将重点考察在洛克的宗教思想研究方面,马歇尔对邓恩的继承与发展。马歇尔把邓恩的《约翰.洛克的政治思想》赞为“已有的最好的关于洛克政治思想内在发展的研究”。[47]马歇尔认为邓恩准确地看到了宗教观对洛克思想的中心意义,但是他也指出,邓恩显然更在意证明洛克本质上是一个宗教信徒,不是一个世俗主义者和占有性个人主义者,而不那么在意洛克究竟是怎样的一个宗教信徒——究竟是一个加尔文主义信徒还是一个亚米纽斯派信徒(Arminian)抑或一个唯一神论者(Untarian)。[48]在马歇尔看来,邓恩声称洛克本质上是一个加尔文主义自然神学家是非常不准确的。不过甚至邓恩自己也承认他的观点——理解洛克道德观的关键在于加尔文主义的神召概念——是高度猜测性的,他对此提出的可能解释仅仅是洛克是在一个信仰加尔文主义的家庭中长大的,他甚至几乎没有拿出任何的文本上的证据。[49]马歇尔对洛克宗教思想发展的研究表明,虽然在1660至1662年间写作《政府二论》时洛克在思想上还非常接近加尔文主义的主流以及十七世纪早期和中期的英国国教思想,但到了1664年——也就是他写作《论自然法》时——其思想大概已经远离了同时代大部分人的宗教观,无论后者是加尔文主义的还是亚米纽斯教派的。[50]批评邓恩用加尔文主义神召学说解释洛克宗教思想是难以让人信服的,马歇尔并不是第一人,[51]但他对洛克宗教思想发展的追溯——从一个在很大程度上是加尔文主义的起点到最终成为一个信仰唯一神论的异端——可以说是迄今为止最有说服力的。
不过这里需要提出一个问题:我们究竟应该如何理解洛克个人的宗教思想与他的政治理论的关系?马歇尔的历史主义研究似乎假定我们只有充分了解了洛克的宗教思想,才能正确

文章的脚注信息由WordPress的wp-posturl插件自动生成


分享到:

版权声明:版权归 哲学网:哲学学术门户网站,Philosophy,哲学家,哲学名言大全 所有,转载请注明出处!

转载请保留链接: http://www.zhexue.org/f/religion/605.html

已有 0 条评论
关于我们 | 图站地图 | 版权声明 | 广告刊例 | 加入团队 | 联系我们 |
哲学网编辑部 未经授权禁止复制或建立镜像,采用Wordpress架构,采用知识共享署名进行许可
官方邮箱:admin#zhexue.org (#换成@)索非制作|优畅优化|阿里云强力驱动
ICP证号:沪 ICP备13018407号
网站加载1.595秒
知识共享许可协议