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《文化纵横》记者专访郑永年:全球文明竞争视野中的儒学复兴
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 879 次 我要收藏

编者按:近年来,国学在中国社会的各个层面都开始了复兴。随着中国经济力量的增长,这种势头或许还会持续。在这股潮流中,儒学无疑具有最为重要的意义。这种思潮,或者说社会风气的转变,既有内部的因素,也有外部的刺激。

从国内来说,也就是从前法国社会学家杜尔凯姆所说的社会大转型期间的“社会失范”问题。原来的社会规范已经不能充分调节个人的社会行为了,而新的社会规范还没有确立起来,这会使得个体处于一种焦虑状态。从公共领域来看,我们今天面临很大的信任危机。这种信任危机表现在各个社会群体之间。任何社会必须具备一定程度的信任,没有信任,不管有多么好的制度,社会就很难运作。以传统儒学为核心的价值观一直是中国社会信任的根据。当社会信任危机发生了,人们自然想到了儒家。在公共领域,政府和社会之间的信任危机也在促使着国学复兴。

所谓外部的刺激,就是随着中国卷入全球化的程度日益深刻,中国和外部世界之间的矛盾也日益显现。这种矛盾也已经越来越不能被视为单纯的利益冲突。我们意识到了深层的文化的差异,但我们又很难表达这种文化的差异。这是因为中国人的文化认同的缺乏。无论是中国人自己,还是外部世界,都越来越迫切地要求我们准确地表达“我们是谁”。这时儒学成为最便宜的工具。但是,如果我们从全球文明竞争的角度来理性地审视这个问题,我们发现仅仅把儒学或者孔子当作一种符号和象征来宣传,无论我们花费多少金钱,无论我们的手段多么巧妙,都很难使儒学真正成为中国人的认同对象,也很难真正有助于壮大我们的文明实力。我们必须去认真地总结儒学和儒学社会的现代发展经验,严肃地回答儒学所面临的各种挑战。为此,本刊特别邀请新加坡国立大学东亚研究所所长郑永年先生,就此问题展开对话。

一、儒学与现代国家建设

《文化纵横》:从文明竞争的角度来看,其实,全球各个古典文明都曾经遭遇了现代性的挑战,这种古今之争到今天也还没有终结。对于这种冲突,基督教国家的处理相对比较成功。他们的政治实践,成为某种具有规范意义的标准,也成了我们衡量某种文明是不是“文明”、“进步”的指标,那么从经验意义上来看,基督教国家的成功之处何在?这些指标又是不是合理的呢?

郑永年:文明之间的竞争其实从一开始就有,尤其对以宗教为核心的文明来说。其中基督教在竞争过程中获得了优势。可以从三个层面来看:首先是个人层面,经过宗教改革之后,个人获得了可以直接面对上帝,和上帝对话的权利。也就是说实现了上帝面前人人平等的权利。这是西方个人主义产生和发展的前提条件。而个人主义在西方各方面发展过程中都扮演了很重要的角色。在经济方面,宗教改革也证明了商业行为的合理性。基督教强调人的“原罪”,但这种“原罪”不是不可以克服的。我们在韦伯那里可以看到,人是可以通过自己的劳动来清洗“原罪”的。再者,如果商业行为被合理化,那么并非所有的社会领域都是可以被商业化的。基督教因此也在一些方面保护社会。除了提供信仰外,宗教还努力保护家庭。教会对离婚的惩罚(无论是心灵上的还是物质上的)都很严厉。有些西方学者指出,没有宗教改革,西方的工业化和商业化不可能那么顺利的。当然,早期是宗教保护社会,后来保护社会的很多功能被转让给了世俗政权。在政治上,基督教实现了政教分离,尽管过程相当困难。凯撒的事和教皇的事分开来很不容易,但这种分开的意义则是怎么说也不过分的。

此外,更重要的是基督教到现在为止都在努力保持与现实世界的相关性。只有这样,宗教才能具有指导意义。如果没有相关性,就变成一种纯宗教和信念,在引导人的行为方面容易变得激进。在很大程度上,基督教正在逐渐演变成为一种比较世俗化的宗教。在20世纪初,尼采曾宣称说“上帝死了”。但现实的情况是,即使原来的上帝死了,人们也会创造出另外一个符合当代需求的上帝。文明竞争不仅仅指的是一种文明和另一种文明的竞争,而且也是文明本身的进步。

伊斯兰和其他一些宗教的情况有所不同。尽管不是说这些宗教没有进步,但在向现代性调适方面,没有基督教那样的灵活性。当基督教文明已经变得相当世俗化的时候,其他一些宗教文明的宗教性似乎不减。所以,有些学者认为,现在所谓的文明冲突在很大程度上是世俗化和作为纯信念宗教之间的冲突。

《文化纵横》:那么,对于儒学而言,其对于现代国家的建立有什么优劣之处呢?

郑永年:儒家作为一种统治哲学必须和一个特定的政体相关。这也表现在中国的历史上。历代皇帝尊孔,但皇帝们对孔的理解可以有不同。同样,在儒学国际化(区域化)过程中,不同社会接受儒学,但对儒学的理解可以有不同。日本、朝鲜半岛和越南,儒学在这些东亚社会都普遍存在,但表现为不同形式。

就中国来说,作为一种统治哲学的儒学更有了其特定的功能,即作为社会道德的根源。儒学因此也往往具有一种国教性质。在其他宗教文明,存在着一个外在的和超然的东西,但在中国,没有这个东西。对超然的东西的认同使得人们有一个“心中”的客观标准。比如说,西方的左右派之间的争论不会走得太远,因为大家都有一个外在的标准作为参照。在这样的情况下,理性争论(reasoning)成为可能。而在中国,因为没有这个外在的存在物,人们的参照物就是世俗的。历朝历代,如果有不同意见的争论,各方都会把争论拉向一个极端。那么,最后谁来说了算呢?最后目标就是“中庸”,而“中庸”是世俗的皇帝说了算的。所以,中国的统治者有额外的负担,要提供道德资源。同时,这也使得中国的统治者拥有了额外的权威。

这个特点既是儒学的优势,也是儒学的劣势。说其是优势,是因为儒学对统治者有额外的要求。中国文明对皇帝和政府官员有那么高的要求和儒学是分不开的。这也就是人们所理解的儒学作为一种与西方的民主(democracy)相对的“贤人政治”(meritocracy)。说其是劣势,是因为人们往往把规范(normative)层面的东西当成实证层面(positive)的东西,例如把“皇帝应当是贤者”当成了“皇帝是贤者”。因为皇帝和统治者具有了至高无上的道德含义,他们往往不受任何东西的约束,而行使专断的权力。而儒学努力加之于统治者之上的“规范”显得过于软弱,而根本不能约束统治者的行为。

因此,要儒学再次成为统治哲学也需要创造性地转型。对统治者的道德要求必须培养。我说过,这个世界上,没有像中国那样更需要孔子学院的国家了。但是,统治者的道德权威不能让统治者本身来规定。对统治者的评估权力必须分散到社会,而这要求儒学的社会化。中国不可能创造一个宗教色彩的外在的制约机制。在民主化时代,这个外在的制约机制只能来自于社会力量。只有当社会对政府官员产生外在的制约时,执政者才会真正体现儒学的优势特质。从长远来看,这种外在的衡量标准和制约手段也有助于
中国的法制建设和法治精神的产生和发展。

二、东亚的儒学特性

《文化纵横》:我们再来看看现实中的儒学,或者通常所说的儒教社会,也就是东亚的国家和地区的实践。人们通常用亚洲式资本主义来形容这些国家,亨廷顿在他的书中将其归纳为:秩序、纪律、家庭责任感、勤奋工作、集体主义、节俭等。在我看来,很难说这些特征为东亚所有的国家和地区所分享,比如,秩序、纪律在当代中国很难说是重要的,我们甚至可以说,当下中国是全世界最灵活多变、最善于逃避纪律和规则的地方。集体主义似乎在香港和新加坡表现也不那么突出。你怎么看呢?

郑永年:的确如此。但我愿意强调儒学的普世性,而非特殊性;或者说普世性是首要的,而特殊性是第二位的。我觉得很多人强调的西方vs.东方既不符合现实,也无助于现实政策。从前亚洲较欧洲落后的时候,人们就认为亚洲的价值观对经济发展有害。这就是韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书的主题。比韦伯更早的时候,马克思也提出了著名的“亚细亚生产方式”的概念,把以中国和印度为代表的亚洲价值视为是与经济落后、政治专制联系起来的。德国学者魏特夫更在此基础上把中国社会视为“水利社会”。

亚洲第一个实现现代化的是日本。日本崛起的时候,很多人把日本视为是西方化的结果。日本的主流社会也是这样认为的。但当后来亚洲“四小龙”崛起以后,人们就对亚洲价值有了相反的看法。因为日本和亚洲“四小龙”都属于儒家文化圈,人们的目光就落在了儒学对亚洲经济的贡献。这方面已经有很多的文献。同时,西方学者也重新解读日本的发展,不再强调日本的西方化,而是日本文化的特质。我的老朋友傅高义就是其中这样一位学者,他著有《日本第一》一书。

你提到的亨廷顿也属于这类学者的一位。但实际上他所强调的这些品质在西方也存在。比如说,亚洲价值中体现的节俭更是西方新教伦理的核心。我上面也强调过,基督教是非常重视家庭的价值的。节俭(鼓励投资)、家庭、勤奋等所谓的亚洲价值也是西方价值。我个人倾向于认同法国社会学家杜尔凯姆的说法,认为集体主义、个人主义、纪律等等品质和一个国家的社会经济和工业化程度有关。很难说一个社会代表的是个人主义,而另一个社会代表的是集体主义。工业化既需要集体主义(在生产线上大家需要高度的合作),也需要个人主义(需要创新)。西方比亚洲社会更早地实现了工业化和经济发展。个人主义和集体主义在西方得到更早的发展和整合。亚洲社会在很长时间里一直处于农业社会,并不存在产生西方式个人主义和集体主义的客观条件。当我们说,日本人比中国人更具有集体主义精神,这并不是说日本人天生就是集体主义的,而是其社会经济结构要求日本人具有集体主义精神,久而久之,就形成了一种文化。

所以,如果经验地考察每一个社会人群各种特征或者价值的起源,人们就会发现西方vs.东方实际上是夸大的。西方文化和儒家文化不仅没有发生任何具有本质意义的冲突。相反,随着亚洲社会现代化的进展,亚洲文化和西方文化越来越具有相同的表现特征。文化对一个社会的经济政治发展发生影响,但另一方面文化也不是恒久不变的。任何文化如果不能适应经济政治的变化,那么就会被淘汰。文化因此也是经济社会制度的产物。从世界历史看,现代化和经济发展,加上当代全球化,正在创造越来越多的跨越国界的文化,但同时地方文化仍然继续发展,并且因为全球化而凸显出其本身的特色。很多地方性文化的继续和强化并不是这些地方个人的特质所致,而是因为不同的经济结构和社会结构所致。

《文化纵横》:不过,在我看来另外一些特征,或许在东亚的国家和地区中更具有普遍性。尤其是在华人社会,台湾、香港、新加坡和大陆。在社会层面,精英和大众的天然分野非常鲜明,大众是普遍的物质主义的、个人主义的,对于政治和公共事务通常并不关心,而精英则被普遍的要求某种奉献精神,或者说他们用这种奉献精神、献身精神来塑造自己的合法性。当然,他们也掌握权力。在观念层面,则是普遍的信仰现实的功利主义,没有,似乎也不需要某种超越的宗教。在政治上,则多多少少地都信奉贤人政治,当然这是就普遍人群而言,台湾出现了竞争性的政党政治,但是当地的人们似乎也更多地是从工具主义的角度来接受民主政治,也就是说人们是因为相信民主能够选择贤人而选择了民主,而不是因为相信每个人的自由选择是一种不可剥夺的权利而选择民主。当然这些特征中,有多少是与儒学有密切关系的,还需要更深入的探讨。

郑永年:在一定程度上说,所有社会,凡是经历了现代化和经济发展,都会导向利益主导型社会,都会产生民众的政治冷漠感。在西方也一样。政治冷漠是经济发展的结果。政治经济学家赫希曼 (Albert Hirshman)曾经探讨欧洲社会是如何从情感(passion)社会转型到利益(interest)社会。宗教、理想主义和浪漫主义等都会导致情感社会,而商业精神和经济发展则导向利益社会,人们的行为更具理性精神。

东亚社会尤其是华人社会是最为世俗的,即没有宗教精神,也缺少欧洲式的浪漫主义和理想主义。从一定程度上说,儒学文化圈的民众较之西方人更为理性。他们的政治冷漠是预期中的。除了少数政治人物或者知识分子,民众一般不会把民主或者自由视为一种抽象的价值,值得追求。他们更多的是把这些价值视为工具来追求自己的切身利益。就民主化来说,理性(或者冷漠)实际上也可以成为政治优势。就是说,很多人只有被动员的时候,才会参与政治。他们本身不会对民主政治有宗教般热情。这使得儒家文化圈的民主政治的发展相对平稳。例如,在世界各个社会,民主化过程往往是和极端的暴力政治联系在一起的,但这在儒家文化圈还没有发生。

但另一方面,我们也不能夸大西方人的政治热情。民主的价值或许和宗教关怀有关,但对大多数老百姓来说,民主和民生也是分不开的。在西方,民主往往被定位为政治精英之间的一种竞争。从理论上说,竞争就是政策的竞争,看哪一位候选人能够提供给选民更多的利益。民众的政治参与也是一样的。早期西方民主实践中,人民也都需要被动员才去投票的。在民主化前的贵族社会,政治是贵族的事情,和普通老百姓毫不相关。商业革命和工业化导致了民主化。早期工人阶级对民主政治表现出极大的热情,这是因为工人可以通过民主来为自己追求物质和其他方面的利益。但是,在后工业化社会,大众民主又表现为政治冷漠。在很长历史时间里,西方各国的投票率一直很低。在20世纪六、七十年代,亨廷顿等人就发展出了政治冷漠的理论,认为政治冷漠是正常的;如果人们对政治过于热情的话,政治系统就会瘫痪。所以,即使在西方,人们也在不断地修改理论来解释人民实际的政治行为。当理论和实践不相吻合时,需要修正的是理论,而不是实践。

《文化纵横》:很多亚洲的政治家,如李光耀、马哈蒂尔、马凯硕都曾

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