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李向平:当代中国宗教格局的关系建构——以佛教基督教的交往关系为例
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 767 次 我要收藏

在当代中国社会,尤其是华北、华南、华东几个主要区域,就宗教影响而言,在五大宗教里面,要数佛教和基督教最大,而其影响亦最为重要。同时,佛教、基督教的信徒人数所占比重也比较大。因此,论及当代中国宗教格局,如果从佛教、基督教的交往关系着眼,应当能把握中国宗教格局的主要构成及其演变态势,亦能由此而对宗教与中国社会间的真实关系有一个具体而深入的理解路径。
一般而论,宗教关系包括信教与不信教群众之间的关系、宗教与宗教之间的关系、宗教与社会之间的关系、宗教组织与执政党和政府之间的关系等等,后者实际上就是政教关系。从某种意义上讲,政教关系是宗教关系中最重要的关系。古今中外,有各式各样的政教关系模式,现代国家一般实行政教分离,以防止宗教干涉国家事务和国家干预宗教内部事务,这是保障宗教信仰自由的一种制度安排。由于文化传统、社会制度、发展水平以及宗教状况不同,各国实行政教分离也呈现出不同的形态,并不是千篇一律。所以,我们不能仅仅停留在政教分离上,而是要在政教分离的基础进一步追求政教关系的良性互动,实现和而不同的境界,达致政教关系的和谐,真正做到“信仰上互相尊重、政治上团结合作”。[1]
因此,本文拟从资源分配、占有机会、社会表达、宗教及其与社会间的交往关系、特别是宗教交往中介如权力、货币、影响与价值承诺等四种社会子系统间一般性交换媒介入手,讨论中国宗教格局的关系构成。因为,宗教交往、宗教关系与一般性社会关系与社会交往一样,都是需要互动关系与交换媒介的,而信仰关系、政教关系、宗教关系、宗教间关系、宗教与社会间的关系,亦大多如此。
实际上,中国宗教及其信仰的“实践逻辑”,[2]往往就是镶嵌在各种“关系”之中、在各种关系整合中的具体表达过程。为此,佛教与基督教的具体交往关系,在其社会本质上,就是一种社会关系中的交往实践方式。把握了这种交往关系及其实践逻辑,无形中就把握了中国宗教与社会权力的真实互动。
本文以为,宗教交往关系、交换媒介及其实践逻辑的研究方法,一方面能够使固有的宗教研究跳出单向的、单一的宗教理解模式,一方面也能够为中国宗教的正常发展提供一个新的视角。
  一.神人关系与宗教交往格局
信仰最初为社会关系的一种形式,只是人与人之关系的一种形式。所有的宗教形式都是由社会形式转化出来的,而一旦宗教形式凝聚成形,又会对其赖以形成的母体-社会形式产生规导作用。社会作为人的互动关系,本身就带有宗教因素。西美尔认为,宗教是一种社会关系的升华,是社会关系的超越形式。[3]
因此,围绕着人与神、无限与有限、此岸与彼岸、生命与死亡之间的信仰关系,各个宗教体系大多能把个人的神人交往关系,建构成一个共享的、建制型的价值体系,以表达它的信仰理念、规范信众们的行动逻辑。更加重要的是,这些绝对与相对、永恒与现时、整体与局部的对照和对比的关系,同时也显示了人神之间充满吸引力的我-你关系。[4]为此,在人与神的关系之中,“…对关系的需要是人类基本人性的一部分。”[5] 可以说,神人关系或神圣与现实的关系,应当是任何一个宗教体系及其认同的核心构成,从神人交往关系,直接延伸到人与人的交往关系、宗教间与宗教与社会的交往关系。
从信仰到宗教的交往关系与认同建构,这里指的是深入而持久地在时间与空间中(通过规则和资源而)建构的社会交往的连续性实践。它是一套关于行为和事件和规范模式,亦是一组普遍而抽象的认同体系。它依托在宗教制度层面之上;它体现在组织结构之中,包含了意义、支配、合法化和促进社会结构转化的功能。从某种意义上讲,制度就是集体行动控制个人行动的业务规则和运行中的机构,[6] 并由此构成了社会结构的基本框架,以及个人与社会群体行动、普遍性的价值观念、社会资源及其供求与分配之间的“过滤器”。[7]
因此,任何一个宗教体系中的信仰者个体与信仰群体,正式的宗教组织与非正式的宗教组织,无不需要这个“过滤器”,使隶属于该体系的信仰和精神权利,建构为博弈均衡的“概要表征”或“共同信念”,进而把宗教组织本身建构为一种共同信念、以及价值预期的制度化结果。[8]
中国社会具有一个信仰中心,它近似于“帝国隐喻”。[9] 因此,中国社会作为一个具有“帝国隐喻”功能的信仰中心,能够囊括所有中国人、中国宗教的信仰功能。无论是佛教、道教,还是后来的基督教等等,虽然具有不同的信仰体系,但在这些信仰现象背后,它们大多能够汇总到这样一个信仰中心的结构之中,并以此信仰中心为圆点,扩散而不分散,并与国家权力紧密整合,依赖权力制度而具有了国家、民族的意识形态特征。因此,中国人的信仰实践方式,常常是以此信仰中心作为一个连结方式,通过道德中介,在国家权力、社会交往关系、人际伦理之中,建构宗教交往、信仰认同的权力关系。
所以,中国人的宗教交往与信仰认同方式,参与建构的往往有权力、哲学、伦理、宗教诸多因素,从而亦从中分离出不同层面的认同方式,建构了不同信仰层面的认同规矩。为此,中国人信仰构成,还表现在中国信仰的多重结构:官方信仰、学者信仰、宗教信仰、民间信仰、家族信仰。这多重信仰关系,彼此贯通而又各自相对独立,甚至出现上下冲突,前后脱节,很难用一个简单的判断来概括中国人的信仰特征。[10]
所以,一个依据信仰功能而分化出来的信仰空间,由上而下,由下而上,官方的、学者的、宗教的、家族的、民间的…依据这种信仰差异而划分出不同的功能层次和认同方法,不同的信仰以及不同的权力等级。其中,最高的是对于信仰中心的皈依,以此类推而下,以一种象征权力建构起来的关系图式,构成了中国人信仰认同的整体格局及其差异,左右着中国宗教的交往关系、信仰认同模式的建构。
  二.宗教交往的权力架构
中国历史上的文明价值体系,并不由宗教体系来加以组织与经纬。所以中国历史可以出现“三武灭佛”的教难,却难以出现以信仰为核心要求的宗教战争。学术界因此出现了许多相应的观念,认为中国文明体系的理性程度比较高,或认为中华文明体系以人为本、绝无宗教信仰凌驾于人的伦理要求之上云云。
然而,仔细考察中国历史,仅仅是因为中国宗教及其信仰实践的非制度化特征,导致了中国宗教难以制度宗教的形式直接进入皇权主义秩序之中,左右朝廷权力,或者是直接规范中国人的社会生活与社会交往。然而,在这种弱势的制度宗教情形之下,中国人的宗教信仰却影响不弱。中国人的各种宗教信仰关系常常能够表现得异常的强大,无处不在,无处不有,并且能够渗透在中国社会的方方面面,进而以林林总总的社会权力形式表达出来。
这些极其丰富的信仰形式,若隐若现地表现出中国信仰的力量与制约中国人人际交往的方法。虽然它们这种影响方式大多要经由朝廷权力、皇权主义的形式,但正是因为这一特别的形式
,所以中国历史上的权力危机、道德冲突,往往要伴随着中国人的宗教信仰层面的危机。[11] 中国历史的这一特征,我可以使用“宗教无战争,信仰有冲突”这句话来加以概括。因此,中国历史上的宗教交往,常常要被赋予一种其他交往形式,或者是朝廷权力、或者是人际交往关系,不会直接体现为宗教信仰的认同与交往。宗教交往的过程,往往被镶嵌在一种权力秩序之中,或者是渗透了其他宗法家族、身份利益等层面的交往关系。
因此,当宗教交往进行接触的时候,信仰的直接冲突或融合的问题,常常是要通过宗教交往双方的第三者关系才有可能发生。唯有在这第三方关系的基础之上,宗教之间的交往才有可能顺利进行。也正是因为这一缘由,中国社会中的佛教与基督教的交往,往往就是一种比较特殊的交往形式;而宗教信仰者的信仰表达与实践方法,也就是另外一种交往策略与认同方式了。这就制约了佛教与基督教交往的非宗教交往方式、以及非信仰认同方式。这也就是说,当代中国的佛教与基督教的交往,注重的、能够进行的交往,大多是在非宗教、非信仰的社会权力层面,难以直接构成佛教与基督教在信仰层面的直接面对或直接交往。
几年前,浙江温州地区曾有一个案,说的是佛教与基督教在同一块地方各建一座寺庙与教堂,因为两座建筑紧密相靠,发生了地盘争执问题,使寺庙与教堂间的关系一度紧张,乃至发生冲突,几乎造成两个村子的械斗。后来经过县政府出面调停,这件事情很快就解决了。事后,我去该地做访问,了解此事的经过及影响。
无论佛教还是基督教,双方都认为,政府都出面了,这件事情就没有什么好吵的了。此事类似于《宗教事务条例》中定义的“公共事务”。只有在宗教间或者是宗教与社会间的公共事务,才是政府的宗教管理领域。它是宗教事务,而非宗教交往。当然,此事也可由政府土地管理部门来处理与界定,因为它们也可以被视为一种非宗教关系,或者仅仅是与宗教相关的社会事务而已。
在田野研究之中,宗教交往关系是我常常关心的问题。这种交往,一般分为两大层面,一个佛教基督教教职人员(即宗教界领导)关系层面,一个是各宗教一般宗教信徒的日常生活交往层面。否则不在权力架构之中,前者却只能在权力关系中才有可能进行制度层面的宗教交往。这种交往,往往发生在政府部门组织的各种活动与政治学习过程中。他们告诉我,宗教间的交往是有的,比如政治学习、批判法轮功、学习文件、组织公益慈善活动等。至于一般宗教信徒间的交往,宗教信仰或宗教信徒的身份意识,反而会非常淡化,甚至会在双方皆无宗教身份意识的情况下进行交往。我把此类交往关系定义为宗教徒的个人交往,而非宗教交往。宗教交往,在此是信仰群体或宗教团体的意义。
所以,一般情况下,佛教或基督教不会以信仰群体或宗教团体的身份来进行宗教交往,尤其是缺乏权力架构的基础上,它们无法构成交往关系。因此,宗教交往关系中的权力架构,不仅仅体现于其他社会关系里的操控,同时也可以化身为一种理性的思维和实践方式,渗透于整个社会文化、宗教交往领域,把宗教交往与信仰实践诸关系制约为工具理性取向。显然,在当代中国宗教格局的关系构成中,政教关系是最重要、同时也是最基本的关系。
就整个社会交往系统而言,大多会有一个交往媒介,而各个社会子系统之间,也会有一个一般性的交换媒介,如权力、价值、规范、货币等等。各个社会子系统唯有通过各种一般性交换媒介,它们才能进行交往和联系。至于公共权力虽在政治子系统中,但其功能与影响却在社会整合系统之中,从而会呈现为社会系统一般性交换媒介的总体功能。至于各宗教信仰体系,本应按各自的信仰关系在一个法制空间里进行交往,然而,宗教交往却在其信徒关系被淡化的前提下,只能依托其他交往媒介进行交往,这样就构成了中国宗教格局关系的复杂构成。
  三.佛耶交往的关系差异
基于各个宗教体系对此类关系的处理方法的不同,自然就在宗教交往与信仰认同模式之上,形成了各个宗教体系之间的差异。
佛教与基督教,就其建制形式而言,它们都属于制度宗教,从而具备了制度比较的学术价值和现实意义。因此,它们作为制度宗教(institutional religion),都是一种独立自在的宗教,具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员。它的概念和理论是独立的,不依附于其它制度之上;它有独立的组织如教会、教堂及主教、司铎、僧侣,不是其它制度的一部分;它的成员也是独立的。做礼拜的时候,他从属于一个宗教集团,不再是其它团体的一分子。此时,宗教的成员超然于一切现实制度之外,并把这种超越,作为进入社会的前提。[12]
然而,传统中国在从信仰到宗教的认同模式的建构中,脱胎于制度宗教对现实权力制度的依赖模式,从而构成了在信仰与宗教间进行制度化的“实践逻辑”。[13] 因为,在中国宗教的运行和中国人的信仰表达中,无论是制度型还是扩散型,大都隐含着一个权力关系,作为超越信念与现实关系间的交往媒介。[14] 为此,杨庆堃“制度宗教” 概念中的“制度” 意义,即是国家权力对于人们在精神、信仰层面各种不确定性的制度性安排。这个“制度”,实际上就相当于这样一种“实践逻辑”关系。它们在表达形式及其实施层面上的变化,构成了制度宗教中的“制度”建构形式。
佛教和基督教对于传统中国而言,尽管时代相异,但都是从异国泊来的宗教形态。佛教之在中国已经两千多年,基督教在中国也有一百多年的历史。在佛教的制度构成过程之中,佛教之信仰与个人信仰之共享的制度化结果,它依赖的是这样一种中间逻辑:众生(福报功德)—关系(法师)—机制(业报轮回)——众生(非对称性交换关系)[15] 因此,佛教所努力建造的世界关系,实际上是一种“法师(僧侣)为中介的理性主义”。它以法师个人为中介,最后是以个人角色关系为中介,没有直接地呈现出一种绝对化特征,而可以随这种个人化的中介关系的转移而转移。
与佛教比较,基督教在它开始形成的时候,“它是集合的而不是个体的;是客观的而不是主观的;是现实的而不是理想的。”[16] 在它的历史进化过程中,逐步形成了因信称义,唯信得救,不需要神职人员作为中介,仅仅依靠个人对上帝的信仰,便可得救的行动逻辑。
在此教会组织之中,同时也构成了一套宗教生活制度和仪式规范。他们在犹太教的整体教规之中引进了新的宗教内容,信仰弥赛亚。为此,基督教产生了自己的特殊仪式,即皈信者为表示效忠基督和悔改自己的罪,要接受“洗礼”,即奉基督的名义受洗,作为悔改罪恶,开始新关系的象征,作为上帝认可的标记,得到圣灵。
因此,教会是上帝在基督身上成为人这一事实的延伸,是带来拯救的奇迹在人类中之建制形式的延续。[17] 它是神性的奇迹机构,它绝对地独立于人,是一种绝对和超人的力量之所在。所以基督教的信仰几乎就等同于一种“教会信仰”,是一种群体的、团体的信仰。
这种“教会信

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