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《新唯识论》第五章 成物
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-19 点击: 713 次 我要收藏

《新唯识论》第五章 成物
陈强
我们平常提到“物”字的时候,往往以为是某种有对碍的东西。新唯识论只以物为诈现的相状,和一意识师以及无相唯识一派约略相近,那么慈恩家所传述的有相唯识一派又是如何看待“成物”呢?“印度唯识论师说器界及五尘并有对碍,顺俗谛故。器界相当于俗云自然界。五尘者,色、声、香、味、触也。……器界即是第八识见分所变现之相分,非离第八识而独在,故成唯识。五尘则是五识见分各自变现之相分。如色尘是眼识见分所变相分,声尘是耳识见分所变相分,乃至一切所触尘法是身识见分所变相分。但此云五尘是有对碍,易言之,即具有实质之物。世或误解,当别为辩。诸见变相,原非凭空突起。旧师盖建立本识以含藏一切种。第八识亦名本识,种子亦省云种。此言一切者,谓八识聚各各见分、相分,皆各有自种。数无量故,今通言之,复以一切相种依一切见种挟带力故,得生相。谓相种虽亲生相分,而必由见种挟之以起,始得生相也。以见种于相种为主故,是故举果赅因,而说一切相是一切识所变现。旧师树义盖如此。因果者,相见二分对彼所从生之各自种子而言,即名为果。相、见种子,对其所生之相、见二分而言,则名为因。有问:‘相种得见种挟起,而始生相。应云此相从种子变生,何云识变?’答曰:‘就因位言,应说种变。若通果位言,可云识变。然今此中欲显举果便已赅因。故说相分依识变现,非不隐涵种变义也。’……夫谓人各具一本识,含藏一切种,是生心物诸行。如其说,则与外道神我论同其根底,且为极端的多我论者。印度唯识哲学,毕竟不脱宗教思想。”82唯识家所言“器界”严格地说与“物自体”的概念最为接近,俄人舍尔巴茨基在其大作《佛教逻辑》中即以康德哲学与陈那的有相唯识说相互“格义”。有相唯识说以为宇宙本体赖耶依地、火、水、风四大种生起类似物自体的器界,而五识之见分则以之为疏缘变现色、声、香、味、触五尘。正是感性经验之印象造成未那意根的我法之执,从而在意识层面显示为第六识的遍计所执自性唯有当有漏功能隐涵的经验记忆还原为赖耶之幻变时,“我”才随着藏识由染而净获得不可思议的身心解脱。这里赖耶与六识的关系大致相当印度教吠檀多学派所言“上梵”(本体界的大我)与“下梵”(现象界的小我):作为唯一真实的存在,上梵随无明业力的作用幻变虚妄的下梵,并在灵魂解脱之后泯灭了二者的差别之相。印度教的大梵乃是实在论见地的宇宙本体,内容单纯故而容易讲得圆满周到,而唯识家阐发的阿赖耶缘起则因继承有部旧说的缘故倾向将色法与心所法打成两截,也唯其如此必须同时安顿实在论见地与现象学观法。这必然造成思想上的严重混乱,比如,分析深层心理结构的赖耶种子说在涵盖大种造色的理论后即无法自圆其说了。而事实上由忆想分别现起的色法无非某种特殊的心所法,唯有以心理现象统摄万有方能圆满地成就阿赖耶缘起。旧唯识师以为相种虽亲生相分,而必由见种挟带始得生相。衡之个人的心理经验应当说只有五识的相分才由见分变现――此为实在论见地的观照――就第六识而言情形则是源于经验记忆的意象或名言挟带意识见分与之同时现起。在法相唯识学的系统中种子与现行互为因果――从种生现的角度看种界自是因位,而现界则属果位,所以说才云现界的识变即赅种界的种变。
平常计度为客观实在的物质宇宙只是随顺世俗的方便施设,一旦第六识以自证分证知自身则万有无非功能在意识的屏幕上现起的一个个称为“小一”的动圈。“功能既有分殊,即不妨于全体中假析言之,而说为一个一个的,或许许多多的功能。换句话说,即是一为无量。亦复应知,无量功能互相即、互相涉,而为浑一的全体,非一一功能各各成独立而不相涉、不相即之小粒子。应复说言,无量为一。现在,且就分殊方面言,既无量功能中,每一功能均具翕辟两方面。易言之,即每个一翕一辟的动圈,假说为一个功能。夫辟固无形,翕亦未始有质也。翕辟,只是同一动势的两方面,原非实在的东西,故假说为动圈。……每个动圈里面,均有辟的势用,弥满充周于其间。因为辟是无封畛的,是无定在而亦无所不在的,因此,应说翕不是离辟而孤起的。申言之,翕的本身亦是辟。并不是异辟而别有来源,本体是举其全体显现为翕和辟。辟则冲寂刚健而无方相,乃如其本体之自性。翕的势用是收凝,将有物化之惧,殆不能保任其本体。然此收凝的势用,其本性要不异辟,以本体无二故。……实则功能所以有分殊,而可说为一个一个的者,只以翕之故,才有分殊耳。”83在观待意识现象之时不妨将其视作象水上的波纹一般此伏彼起,逐一闪现的动圈。动圈正面的形象或名言源于下意识表层由新熏种构成的经验结构,而为其依托的纯白之意则发自藏识深层的本有种界。相应地每一功能必具辟与翕这两种相反相成的势用:本有种生发的辟势冲寂刚健,表达为掀起识浪的隐微的意向性;新薰种生发的翕势凝敛收摄,显示为赋予纯白之意以形质的经验理性。辟势居于能动的主位而翕势则居于被动的客位,后者须待前者而动,所以说翕不是离辟而孤起。正是翕势与辟势相互谐调才造就了意识屏幕上刹那生灭的“小一”:翕盛于辟时,思惟在经验记忆的牢宠之下显得清晰而有条理,与之相应的是殊少富有创意的见地;而辟盛于翕时,念虑则因超脱新薰种子的约束变为散漫而无章法,唯其如此时能迸发灵感的火花。旧唯识师以为意识层面的一一现行在赖耶的种界皆有粒粒分明的种子与之对应,此为静态的深层心理构造学说。而即用显体的新唯识论则由生发念虑的动势上描述下意识的本体恒转:浑一的意蕴浩翰无涯,空空如也,一旦与新薰种隐涵的经验记忆相合即变现一本万殊的意识现象。第六识的相分在现起之际已经受到纯白之意的加工,所以通过内心忆持永远也无法复现五识之直感。
诈现为物的相状有种种轨范和法则,当其顿现心上时,心即予以剥离并加裁制――此为范畴之由来。范畴只依物相假立,到了言语道断、心行路灭的觉悟之境也就幻为乌有。正是时空、有无、数量、同异、因果等五对范畴使知识成为可能。
一、时空 “我以为时空本非实有。只缘量智一向求理于外,即以为有外在的物事而去推求。如此既有物相存,则时相、空相乃缘物相俱起。何以故?有物相故,必计此物延续。若无有延续,便无物故。然于物计为延续,则时相起。又有物相故,必计此物扩展。若无有扩展,亦即无物。然于物计为扩展,即空相起。所以说时空相缘物相始有。”84时空观念的产生与心意识的秘密有着甚深的关系。五识现起外境之时必然引动五俱意识与之同时起念,而谢灭的境相则以经验印象的形式不断存入藏识表层的新薰种界,由此而生源于实在论见地的遍计所执自性。时空之相每缘物相而起:纯白之意空空如也,作为能动的本有种可将感性经验之印象剥离为纯粹的延续相和扩展相。空相由一幕幕单独的经验印象抽象而成,而时相则由一系列连续的经验印象抽象而成。正是含藏于新薰种界的时相与空相之种子使主体获得了下意识的时空观念。当“我”感到“这次假期不长”时,经验记忆中有关历次假期之时限的印象处于醒觉的状态;同样的道理,当“我”觉得“那间房舍很大”时,经验记忆中有关其它房舍之面积的印象处于醒觉的状态。反之,在沉湎于梦幻或想象之际,超脱了下意识完整的经验结构的自我便开始象脱缰的野马一样纵横驰聘、随意所之,从而抹灭了新薰种隐涵的清晰的时空观念。
二、有无 “此中有无二词,取互相反为义。有无这种范畴,就物的方面言,便是物所具有的一种型范,也兼含有征符的意义。凡物,具有某种相用等等,是名为有。既具有如是相用,同时不更具他相用。物各有其所有,即各无其所无。”85有无涵意甚丰,可分三个层次来讲:1、五识凭其直感可知外物是否存在,而意识之见分则依止经验印象进行忆想思惟。2、意识之自证分一旦醒觉,感性经验之印象顿时还原为在内心的屏幕上逐一闪现的动圈――当此之际,有无盖指是否作为相状呈现。3、当纯白之意终于以证自证分证知自身时,佛家所谓“性空幻有”的观照使有与无得以圆融无碍地合二为一。譬如,见到水上泛起波纹时,“波纹”无非与眼识之直感相对的具体的物事――“客观实在”的“波纹”随即作为经验印象存入藏识表层的新薰种界。当“我”通过忆想分别再度现起波纹之时总是将其混同于外在的实体,而只有第六识的自证分才知晓后者实为心上现起的意识现象。最后当证自证分醒觉时,“波纹”才最终还原为本有种的某种幻变。熊十力对于有无的分析较为侧重第二个层次,亦即具体之物是否作为相分呈现于意识的屏幕之上。
三、数量 “数量者,谓一多或大小等数也。在谈此种范畴中,原不必泛谈数理。但欲略明一切物何以具有数量,关于此一问题,我的解答就是一切物互相差别而又互相关联,因此才有数量,没有差别,固无数量可言。假如只是差别,完全没有关联,亦无所谓数量。须知,数量的意义,就是于差别中有综合,而综合却是与关联相对应的。”86当某个具体的物事在心上现起时,纯白之意可将其物理性相剥离净尽,而以抽象的“一”指代其存在。一而二,二而三,三而四,多个的“一”和集相资构成了泯灭其殊相的数量。举例而言,平常以九大行星指称水星、金星、地球、火星、土星、天王星、海王星和冥王星时,只是取其依椭圆形的轨道绕日运行之共性,相应地忽略了诸星体在体积、离日远近、自转周期、公转周期等方面的差别之相。
四、同异 “一切事物,无有异性,则莫由予以解析。无有同性,则莫由致其综会。……如云同便知不异,故知同有自体。不尔,言同岂不与异混耶。言异便知不同,故知异有自体。不尔,言异岂不与同混耶。故同异性之性字,不可误解。言同性者,此性字即斥同而言之。异性准知。唯同中有异,异中有同,其辨至严。”87遍计所执的内自我可将诈现相状的事物加以分析综合,由此而生同异之相。当“我”从下意识的种界现起两物进行比较时,就已经不自觉地知悉二者必有共通之处,而两相对比的思虑活动则表明主体正致力探求其差别之相――此正所谓“同中有异,异中有同”。所谓同异之相无非依事物而立的假法。“笔”之意象对“钢笔”来说乃是共相,而对“文具”而言又是殊相。在翕辟交运的过程中,经验记忆中抽象的共相可以分析为具体的殊相,而具体的殊相又可综合为抽象的共相。
因果 “大乘有宗立种子义,谓如种子为因法,决定能亲生果法。……小乘说因,相当于增上缘义。增上者,扶助义。若法此依彼有,即说彼为此因,此为彼果。由彼于此,作所依故,义说扶助。……准此而谈,因果只就事物之互相关系而假立。每一事物在其极复杂的或无穷的关系之中,必有其相依最切近者。以故,吾人欲甄明某一事物之因,唯取其所依最切近的事物,假说为因。”88所谓因缘盖指最为直接的原因,小乘所立因缘拘泥于实在论见地,而大乘有宗的因缘义则以现象学观法为学理基础。比如,麦种遇到适当的阳光、水分等条件即发芽滋长。在小乘师看来,麦种乃是麦芽的因缘,而阳光、水分等条件只能算作起辅助作用的增上缘。大乘师则将实在论见地之下的具体的麦芽还原为通过忆想分别在内心的视屏上现起的“麦芽”的意象,相应地赖耶种子也就取代实在的麦种成为“麦芽”的因缘――后者顺理成章地蜕化为与阳光、水分并列的增上缘。
[注释]
[82] 熊十力:《新唯识论》,第473-475页。
[83] 熊十力:《新唯识论》,第481页。
[84] 熊十力:《新唯识论》,第497-498页。
[85] 熊十力:《新唯识论》,第498页。
[86] 熊十力:《新唯识论》,第501-502页。
[87] 熊十力:《新唯识论》,第502。
[88] 熊十力:《新唯识论》,第599页。

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