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《新唯识论》第一章 “明宗”
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-19 点击: 687 次 我要收藏

第一章 明宗
陈强
“今造此论,为欲悟诸究玄学者,令知一切物的本体,非是离自心外在境界,及非知识所行境界,唯是反求实证相应故。”46首章“明宗”相当于佛家论典中的偈颂,乃一部《新唯识论》之纲领所在。在进行诠释之前,我们先要澄清一下作为新论之关键概念的“心”的内涵。熊十力将“心”区分为“本心”与“习心”:前者相当于无梦的熟睡中所经验的纯白未染之意而后者则指在清醒的状态下不断现起思惟的内自我。大乘佛学与宋明理学之“觉悟经验”实际上无非内自我在感而遂通的醒位对于寂然不动的熟眠位的某种体验――此即新唯识论所洋溢的不可言说之“悟性”的缘起。
熊氏以为“本体非是离我的心而外在者,因为大全(即谓本体)不碍显现为一切分,而每一分又各各都是大全的。”他进而举例说,“如张人,本来具有大全,故张人不可离自心向外去求索大全的。又如李人,亦具有大全,故李人亦不可离自心向外去求索大全的。各人的宇宙都是大全的整体的直接显现,不可说大全是超脱于各人的宇宙之上而独在的。譬如大海水显现为众沤,即每一沤,都是大海水的全整的直接显现。”47有宗诸师为了安顿三世轮回成立“去后来先作主公”的阿赖耶识,相应地一切有情皆具各自独立的赖耶以为个人灵魂解脱所依托的本体――此为妄心唯识系统的思路。而由其流衍之真心唯识系统则因倾向当下解脱每以如来藏思想改造阿赖耶识说,如章太炎在《建立宗教论》一文中即鼓吹“一切众生,同此真如,同此阿赖耶识。是故此识非局自体,普遍众生,惟一不二。若执着自体为言,则唯识之教即与神我不异。”48熊十力在早年思想启蒙的阶段曾深受章氏法相唯识学的启迪,其处女作《熊子真心书》中有一篇“船山学自记”,讲到“余曩治船山学,颇好之,近读余杭章先生《建立宗教论》,闻三性三无性义,益进讨竺坟,始知船山甚浅”49。在新唯识论的本体观上仍然可以见到太炎众生公共之阿赖耶识的痕迹。这张人、李人共有的大全若与儒佛两家学说相“格义”,约略相当于原始儒学系统中的规定类存在之意或者法相唯识学系统中的赖耶本有种子。作为本我的纯白之意浑然无知无识,泯灭了任何对待之相,而作为人之动物性一面的五识身却是天生的实在论者,可以说与高等动物一般无二――随着五识身带来的实在论见地的薰染,原无彼我之隔的大全开始发生自他分别,从而形成各自独立的阿赖耶识或者说张人、李人分别具有的意识宇宙。眼等五识所现起的境相不断作为新薰种子存入藏识,而纯白未染之意则在忆想思惟的过程中假借感性经验之印象进行了别――所谓“习心”、内自我或者第六意识究其实无非五识特别是眼识与耳识之见分在意识宇宙所投射的幻影。“我们不要以为每一沤是各个微细的沤,实际上每一沤都是大海水的全整的直接显现着。由这个譬喻,可以悟到大全不碍显现为一切分而每一分又各各都是大全的。”50源于闻见之知的新薰种使得张人与李人的意识宇宙彼此隔绝,俨如参商,而在互通音问的过程中双方由言传而意会,终于在共同具有的大全那里泯灭了下意识经验结构中末那意根造成的自他分别――此时,主体已经超脱了无明的自然生命之束缚,而与健行不息的文化生命大明融为一体。
熊十力接着论证本体非是理智所行境界。他将学问分为科学与哲学两途,以为科学根本是从日常生活的经验出发向外驰逐,计度思量某种子虚乌有的本体;而真正意义上的本体论应当属于哲学的范围,唯有后者才是阐明万化根源的一切智智。“本体是不可当作外界的物事去推求的。这个道理,要待本论全部讲完了才会明白的。然而吾人的理智作用,总是认为有离我的心而独立存在的物质宇宙,若将这种看法来推求本体,势必发生不可避免的过失,不是把本体当作外界的东西来胡乱猜拟一顿,就要出于否认本体之一途。”51我们在思维的过程中往往会不自觉地以为自己在探索存在于外境背后的某种本体,实际上只是在下意识的意地中寻求与特定的感性经验相对应的某种真实内涵――在苦思冥想之时处于相待状态之“我”尚未超脱下意识表层的经验结构,而在豁然贯通的一刹那间已因证会赖耶深层的本有种而呈绝待之相。但熊十力依然以为习心思虑有得仅是量智暂时离妄之悬解(解为超脱之意),只有返求本心之性智才能实现妄习断尽之真解。“云何分别性智与量智?性智者,即是真的自己觉悟。此中真的自己一词,即谓本体。……量智,是思量和推度,或明辨事物之理则,及于所行所历,简择得失等等的作用故,故说名量智,亦名理智。此智,原是性智的发用,而卒别于性智者,因为性智作用,依官能而发现,即官能得假之以自用。易言之,官能可假性智作用以成为官能作用,迷以逐物,而妄见有外,由此成习。而习之既成,潜伏不测之渊,常乘机现起,益以障碍性用,而使其成为官能作用。则习与官能作用,恒叶合为一,以追逐境物,极虚妄分别之能事,外驰而不反,是则谓之量智。”52在无梦的熟睡中所经验的纯白未染之意只以无知之知证会无相之相,此即熊氏所谓本心自觉之性智。而当五识现起外境之时,作为类存在之意亦随之起念,从而染上了感性经验之印象。外在闻见所薰习的种子以历时顺序储存在下意识的经验结构之中,由此而生与性智相反对之量智。成年人在下意识的种界葆有极其丰富的新薰种子,是故在言谈举止上显得老成练达,也唯其如此较多利害考虑而殊少浪漫之致。在梦幻或想象之时,“我”因超脱下意识表层完整的经验结构只能以意象的形式呈现自身。而在以内心之言说展开的理性思惟的过程中,随着特定的名言在意识的屏幕上现起,由其指代的无数的感性经验之印象作为一种抽象的集合在刹那间恢复了记忆。俨然以五识身自居,作为习心的内自我总是将确立在经验记忆的基石之上的意识宇宙混同于森然万象之外宇宙,因而衍生佛家所说的种种处虚妄分别。
本体既非外在的物事,那么当于何求呢?熊十力的回答是求诸己而已矣。“提到一心字,应知有本心习心之分。唯吾人的本心,才是吾身与天地万物所同具的本体,不可认习心作真宰也。……今略说本心义相,一、此心是虚寂。无形无相,故说为虚。性离扰乱,故说为寂。寂故,其化也神,不寂则乱,恶乎神?恶乎化?虚故,其生也不测,不虚则碍,奚其生,奚其不测。二、此心是明觉的。离暗之谓明,无惑之谓觉。明觉者,无知而无不知。无虚妄分别,故云无知。照体独立,为一切知之源,故云无不知。备万理而无妄,具众德而恒如,是故万化以之行,百物以之成,群有不起于惑,反之明觉,不亦默然深喻哉。”53本心之虚寂义无非内自我在熟眠位所呈现的寂然不动之相而其明觉义则指“我”在感而遂通的醒位对于熟眠位的某种证会。芸芸众生只以外在闻见为菩提资粮,是故其见往往肤浅而鲜独知之知,而伟大的发明所洋溢的原创精神永远发自旷代天才对于个人内心的深刻体验。作为思维主体的“习心”或者内自我其实无非因沾染感性经验而异化的本心,所以也如同遭压缩的弹簧一样内在地隐涵恢复原状的弹性――此为唯识家所谓“转识成智”之依据。前而说过“我”俨然以外在的五识身自居,故而每将确立在经验记忆的基石之上的意识宇宙混同于森然万象之外宇宙――当遍计所执的内自我开始以自证分54 证知自身并非五识身之际,“我”才可以从事印度小乘师和欧洲现象学家所擅长的心理描述;而唯有到了内自我终于以证自证分55证知自身实为纯白之意的时候,“我”才可以体验唯识家所证会的法我皆空的宇宙真如或者理学家所向往的鸢飞鱼跃的人生境界。
作为新论之源泉的大乘佛学和宋明理学皆依止于寂然不动的熟眠位,与之形成反差的是滥觞于笛卡尔革命的近代欧洲哲学只以感而遂通的醒位为自我的本然状态。沿着后者的思惟方向可以说永远也无缘领略东方哲学廊然忘己、四大皆空的高远意境。“今世之为玄学者,全不于性智上着涵养工夫,唯凭量智来猜度本体,以为本体是思议所行的境界,是离我的心而外在的境界。……我们须知道,真理唯在反求,我们只要保任着固有的性智,即由性智的自明自识,而发现吾人生活的源泉。”56这正是熊十力造作《新唯识论》的深意所在。
【注释】
[46] 熊 十 力:《新唯识论》,第247页。
[47] 章 太 炎:《建立宗教论》,《民报》第九号,第19页。
[48] 熊 十 力:《新唯识论》,第5页。
[49] 熊 十 力:《新唯识论》,第247-248页
[50] 熊 十 力:《新唯识论》,第248页。
[51] 熊 十 力:《新唯识论》,第249页。
[52] 熊 十 力:《新唯识论》,第251页。
[53] 我在这里借用护法四分说之自证分说明第六意识可以通过返缘自照将实在论见地还原为现象学观法。
[54] 借用证自证分则为了说明意识可以通过返缘自照进一步将意识现象还原纯白之意的某种幻变。
[55] 熊十力:《新唯识论》,第254页。
[56] 熊十力:《新唯识论》,第255-256页。

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