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《新唯识论》述记?导言
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-19 点击: 687 次 我要收藏

《新唯识论》述记?导言
十九世纪西学的东渐激起中国文明内部与之性相略类的一些学术流派在沉晦多年之后的复兴――民国时期的唯识学运动即为其中最具典型意义的一个事例。唯识学源于雅利安人聚居之西北印,以讲求因明、注重论典著称,和欧洲哲学有许多相似之处。历史上的有宗诸师在消化南方般若1思想的基础上对小乘一切有部2的法相观待学说加以改造,成立了这门学问,其特点在于结合下意识心理结构的分析说明意识层面在自我由迷而觉的转依过程中所呈现的种种境相――可以说不至有宗无以见印度哲学的庙堂之美、百官之富。唐代初年玄奘大师历尽九死一生,终于将这门义理丰赡的学问完整地带回中国,由其弟子窥基成立了隋唐佛学的重要支派――慈恩宗。与一起手便是菩萨地3以上觉悟之境的台、贤、禅三家相比,慈恩家更多地关注人生境界随修行之深入逐地向上超拔的过程4 以及与之相应的自我由迷而觉的内在缘由,故而其学说最富理论纵深。后来随着中国社会“南朝化”的趋势,华美雄奇的唐型文化渐为灵秀淡雅的宋型文化所取代;与之相应的是注重当下顿悟之纯粹经验的南禅开始成为佛学的主流,而曾经在北中国盛极一时的唯识学也就因之沉晦达千年之久。宋平子诗云:“宋后魔禅亡义学,欧西切讲振华风。大师幸可扶桑觅,灵境嗟曾禹域通。”5到了晚清的时候,发强刚毅有如当年之奘师的杨文会居士从东瀛觅回中土久佚的法相论疏,重新加以校勘刻印;而他的弟子博学笃志有如当年之基师的欧阳渐居士则继之创立支那内学院,重振慈恩宗的义理规模。熊十力早年在内学院受过唯识学的系统训练,这是后来成立新唯识论的学问根基;所以当他讲起奘师、基师,讲起他的老师宜黄大师的时候,总是怀着发自内心的感激之情。但是对于一个原创性的思想生命来说,前人的学问永远只是营养自身的养分而已;有一天当这生命终于从永久的休眠状态中苏醒的时候,源远流长的东方思想史也就因之揭开了崭新的一页――标志着熊十力哲学之成熟形态的《新唯识论》文言本刊印于一九三二年,而内容更为丰赡的语体本三卷直到一九四四年才由重庆商务印书馆出版,列为“中国哲学丛书甲集”第一卷。“《新唯识论》研究”将依照语体本之体例逐章加以诠释,以期通过疏解发挥使熊氏之思想体系更臻圆满。“若乃上智旷观百家之虑,虽各有条例,各成系统,而如其分理,不齐斯齐,会其玄极,同于大通。故乃涵万象而为宰,鼓鸿炉而造化,同归尽自殊途,百虑何妨一致?斯固小知之所骇怪,一察之所不喻。宜其等华梵于天渊,比内外于矛盾”(《破<破新唯识论>?破徵宗》)6在熊十力的身上可以看到思想史上开创一代风范的巨子宗匠所共有的海纳百川、有容乃大的襟怀和抱负,唯其如此,新唯识论的研究不能不涉及儒学与佛学的各大流派。在开始紧张的工作之前,我们先走马观花,进行一次轻松的旅行,由东方思想史的源头顺流而下,沿途浏览岸上的景致,从而进入熊十力思想的独特的情境之中。
会通儒佛的新唯识论在思想型态上属于宋明理学中的陆王心学一系,然意境似较作为其学术渊源之心学更为奇伟雄深――除了熊十力有意识地借鉴印度有宗的思想方法以及名相系统之外,还因为新论直接以儒家的元典《大易》为宗经而心学则主要依止于作为六艺传记的《孟子》。《大易》之于熊氏,犹如《般若》之于龙树、《瑜伽》之于无著、《法华》之于智者、《华严》之于贤首――带有浓厚的宗教色彩的印度哲学和中国哲学正是通过对经典的不断诠释而获得吐故纳新的生机。当别具会心的诠释者将全部的生命融入其宗经,到了得意忘言、经我皆泯的境界的时候,久已羽化登仙的经典原作者好象借助这不可思议的因缘起死回生,开始接着原来的思路继续其思虑活动――如此意境便非普通所谓“六经注我”或者“我注六经”所能形容。在儒家经典之中《大易》一经最富诠释的弹性,自战国诸子以下的中国思想家几乎无一不受玄之又玄的易理的启迪。《易》之原始乃是备于王官的三代卜筮之书,在上古天帝崇拜的系统中以为某种人神交流的媒介――《尚书?洪范》所谓“汝则有大疑,谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮。”占卜活动源于人类对自身命运的深沉的忧患7――当此之际,宇宙本体“天”已由浑沦一个太极剖判为阴阳两仪8:一半乃作为客观必然性的“天文”,显现为在时间的流程中变化不定的外在形势;另一半则是清醒地意识到外在形势的主体亦即人之类存在,后者可与健行不息的文化生命融为一体9 。如果消极地听任命运的安排或因一意孤行而为形格势禁,主体便退居被动的阴极而将主动的阳极拱手让与客观必然性――而唯有当“我”敏锐地见几而作、根据形势的变化屈伸进退、吉无不利之时,反太极才阴阳易位,演变为以元统天的正太极。10忧患之心居于感而遂通的醒位――此时作为本我的纯白未染之意假借名言的形式在内心的视屏上呈现自身――要到了无思无为,寂然不动的熟眠位,宇宙才由阴阳剖判的两仪还原为浑沦一个太极。孟子的思想以“天行健,君子以自强不息”12为宗旨,“天”乃是生物界累级演进以迄人类的生命进化之流或者这条生命进化之流在达于终点时所孕育的文化生命――老儒家正是藉此来讲“人禽之辨”。庄子的“道”亦近此意而与老氏之“道”相去甚远,但道家只能讲绝尘脱俗、与世无争的反太极。此系学说之大旨在于通过某种超越动物性生存状态的内心体验以证会宇宙本体,后来在大乘佛学东渐中土之后即与由印度教神我说所流衍之如来藏缘起的思想相融汇。而先秦儒学另一巨擘荀子的学问则得力于“大哉乾元,万物资始,乃统天”13之义,所谓天人之分究其实无非近代欧洲哲学所探讨的必然与自由的关系。这是任何有深度的政治哲学和历史哲学之学问根基——无论后来韩非子重术尚势的思想还是太史公究天人之际的识见都或多或少地得益于荀子所传述的易理。不际天人不可谓学属于经学与近代欧洲哲学之共法,印度文明以及希腊文明则因欠缺一神教系统中人神相对的文化背影没有在“哲学的突破”的过程中变现出必然――自由这对范畴。新唯识论翕辟成变的思想可以说是得不传之学于遗经,使原始儒家的天道观灿然复明于世――与孟子的天论相较只是少了一点虔敬的宗教氛围;但熊十力对于荀学的天人之分似乎契会不深,所以当他评论政治和历史的时候往往不及新论的人生哲学那么深邃。
儒学可以分成作为国家宗教的经学以及作为个人信仰的理学两大部类,后者之兴起明显受到关注个人灵魂解脱的印度宗教的影响。“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人”――《史记?孔子世家》已经暗示了经今古文学之缘起。古文派亦即孔门之大众部只将夫子视作绍述周文的大宗师,故而每以周孔并称、否认所谓“素王改制”的传说;而今文派亦即由口说秘传的上座部则突出孔子与《春秋》的特殊地位并成功地确立了世代相延的宗教统绪――汉人每以“六艺残缺”表示这支孔门嫡派的统绪遭到了破坏。象征着六艺之统绪的儒家宗国鲁国在秦汉之际一度获得了类似于中世纪梵蒂冈的地位,所以当时雄视诸侯的项藉即以“鲁公”为爵号而刘邦在进剿项氏之残余时亦因有所顾忌而顿兵于鲁地14。经学依其性相还可分为以孟子为代表的“诗书”系和以荀子为代表的“礼乐”系――前者近于今文派而后者则近于古文派。“诗书”系取法唐尧虞舜――当时氏族社会天真浪漫、温情脉脉的氛围永远作为一种童年的回忆在文明的意识深处保存下来,并逐渐变现为后来儒家“天下为公、选贤与能”的政治理想15。杨朱和墨子分别属于“诗书”系的右派和左派,而孟子则是中间派,故而距杨墨不遗余力。“礼乐”系取法禹、汤、文、武、成王、周公六君子,到了这个时代文明已随自身的理性发育形成制约自然本能的等级森严的政治秩序16。作为此系的代表人物荀子非常注重文献所载的历代制度沿革,考虑问题相应地多从政治操作的效果而非不着边际的理想出发。欧洲思想史上也有“诗书”、“礼乐”两系:倾心日耳曼传统的卢梭乃是“诗书”系人物而崇尚罗马法精神的孟德斯鸠则为“礼乐”系人物。熊十力自幼生活于民智未开、风俗淳厚的农村社会,环境之原始与上古时代相去不远,所以在心理上比较倾向于孟学;加之又受到东渐中土的欧洲“诗书”系学说的影响,其政治思想之激进较之孟子所抨击的墨学还有过之无不及。在近世经学史上,庄、刘、龚、魏属于早期今文学传统17,思想或多或少地受到前汉公羊家法的约束;廖平、康有为和熊十力则属于晚期今文学传统18,他们站在孔子而不是公羊家的立场上研究经学,故而学问有如天马行空,远非破碎家法所能形容。廖平乃是新派的开山人物――康有为的经学近于他的第二变而熊十力的经学则近于他的第三变19。理学也可分为由经学“诗书”系流衍之自诚明派以及由“礼乐”系流衍之自明诚派20:前者强调通过对人之类存在的体验与文化生命大明融为一体而后者则倾向由文化的濡染使主体逐步超脱无明的自然生命。比如熊十力以其妙悟神解发明翕辟成变的道理,在他而言这完全是“自诚明”也就是通过自己的内心体验得到的德性之知;而对于一般的读者来说,只有认真地阅读熊氏论著才能由正闻熏习领略作者所体验的人生境界――此为“自明诚”。在四书之中,《孟子》以自诚明为宗旨,属于“诗书”系文献;《大学》以自明诚为宗旨,属于“礼乐”系文献。理学家每将四书作为浑沦一个整体看待,这就引起以《孟子》为学问重心的象山、阳明一派和以《大学》为学问重心的朱子、蕺山一派的长期紧张。熊十力沿袭王阳明以《孟子》统摄《大学》的思路,没有给予《大学》以独立的地位,所以一直写不出《量论》21。其实《大学》格物致知之旨意蕴极为丰厚,朱子和蕺山对之皆有精到的诠释。朱子将“格物”之“物”理解为感性经验,而其所致之“知”就意味着个人的涵养随着知识熏陶日益纯粹――这是无法向他人论证的独得之知22。蕺山则将“格物”之“物”理解为在下意识的意地中与特定的感性经验相对应的真实内涵,那么所致之“知”无非人对自身类存在的体验――普通所谓“言之有物”、“不诚无物”正是此意23。
在研究儒学时不能忽略作为其前身之王官文化,同样的道理,在研究佛学时也不能忽略作为其前身之吠陀文化。原始佛教以及大乘佛教在兴起之时代表的是一种在印度雅利安社会的边缘发育成熟的革命思想,带有浓厚的现在有也就是当下解脱的倾向。新兴思潮在向雅利安人聚居之北印、西北印传播的过程中必然与主张三世有亦即死后解脱的印度教正统观念相讦格――小乘有部的三世法有说24、犊子部25的补特伽罗说26以及大乘有宗的阿赖耶识说27皆为新旧思想相互妥协的产物。一切有部的婆沙师28在原始佛教五蕴论29的基础上发展了思想史上最早的现象学方法,将其视为印度教禅定经验的一种创新也未尝不可:五识身即肉身我将感性经验作为一种客尘带入纯白未染的意地,原本绝待无知之主体因沾染实在论见地产生我执与法执,从而随着瀑布般的意识流漂泊放浪、无所底止――而观待法相的禅定则使“我”置身静止的岸上,不再随波逐流30。自舍尔巴茨基以来的佛教学者每将婆沙师视为实在论者,其实不然,严格地说有部的法相观待学说属于一种杂糅实在论见地的现象学方法――要到了一意识师31的时候,印度才出现与胡塞尔的纯粹现象学相类似的学说。当我们见到《新唯识论》中周密圆熟的现象学方法的时候,不能忘记在这之前已经有了长达两千年的学问累积。而对于以寂静涅磐为旨归的佛学而言,一切有部观待法相的禅定则仍然未达究竟――即使到了意识层面空无一物的无想定32之时,下意识的经验结构中仍然隐涵着作为烦恼痛苦之根源的细心。正是禅定过程所遭遇的不可逾越的困境引发以慧学为中心的大乘思潮的兴起。“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”《中论》的“空”观隐涵着这样的意思:法相不待分析而空――这“空”并非实在论意义的“恶取空”,而是以现象学观法为基础的“假名有”。比如,内自我通过忆想分别在心灵的视屏上现起一所房子的意象:意象的正面乃是先前集起的感性经验而其反面则是作为人之类存在的纯白未染之意――而在“房子”的形相显得空幻之时,“我”就假借空观体验到了为正面的感性经验所障蔽的自己的类存在。以感性经验的印象为客观实在,内自我每以名言的形式计度分别记忆中的“房子”――此时,“房子”作为实体固然没有而作为假名则是存在的。激进的般若思想使印度教三世轮回的传统观念无所安立,造成的冲击既深且巨――创立空宗的龙树、提婆后来相继死于非命33实在是不为无因。若将二人拟为晚明的王龙溪和王心斋,那么创立有宗的无著、世亲兄弟则大致有类刘蕺山和黄宗羲。近世治佛学者大凡崇尚空宗的每以二谛统摄三性,而倾心有宗的则以三性统摄二谛。其实不然,真俗不二讲的是在当下顿悟之后将体验人之类存在的纯粹经验与生活世界的观照和谐地打成一片的境界;而三性则可分为两个部分:“遍计”和“圆成”侧重于说明意识层面在“我”由迷而觉的渐修过程中所呈现的种种境象――这是成立法相宗的依据,“依他”则探讨产生觉悟经验的深层心理上的缘由――这是成立唯识宗的依据。只有在心外无物的现象学观法的基础上才能成立阿赖耶识之类的下意识宇宙本体。海德格的“此在”相当赖耶的染污状态,刘蕺山的“诚体”则有类唯识家所说的“无垢识”――而阿赖耶缘起正是以藏识断染得净解释意识层面由迷而觉的转依过程。新唯识论以当下顿悟的陆王心学为直接的学术渊源,重心又偏向心理经验其然而非所以然,故而熊十力在思想上与长于妙悟神解的空宗较为投合,而与注重闻熏渐修的有宗则有些格格不入。他与内学院的吕之间有关闻熏问题的诤辩34好象是宋明理学内部自诚明一派与自明诚一派的紧张关系在近代的延续。
中国人系统地消化一切有部的法相观待学说始自僧肇的《物不迁论》。“旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月经天而不周”――旦内自我以自证分证知自身,由迨渡泶氩厥兜氖翟诼奂囟偈痹谀谛牡氖悠辽匣乖胺ㄎ奕ダ炊钡南窒笱

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