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试析中国哲学的“新统”
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-19 点击: 1019 次 我要收藏

冯友兰先生写完《中国哲学史新编》(以下称《新编》)全书后,在1990年上旬的“自序”中提到:
在写本册第八十一章(按:即全书“总结”)的时候,我真感觉到“海阔天空我自飞”的自由了。
当然,这“自由”不是立即得到的,也就在这一“自序”中提到的,那是在1977年任夫人逝世时,先生写了一副挽联,上联怀夫人,下联勉自己,先生说:
在那个时候,我开始认识到名、利之所以为束缚,“我自飞”之所以为自由。这句话所说的“在那个时候”,虽然“四人帮”已经倒台了,但形势还甚严峻,还有某些小人的诬陷,还有一段要“说清楚”的时间。这一直要到写完《新编》全书,作总结的时候,“自由”的“真感觉”才蹒跚地走来,时间跨度已长达一十三年了,是多么艰难的一十三年啊!
最可以说明先生得到“我自飞”的“自由”是他说了自建国以来近半个世纪从未说过的话:“真正的哲学如我在《新理学》中所说的‘最哲学的哲学’,是对于实际无所肯定”。这一“最哲学的哲学”可以查《新理学》那本书的“绪论”第四节。说得明确些,最哲学的哲学就是《新原道》中的“新统”,也就是中国哲学形上学史中的“新统”。在《新编》全书总结中有这样一段话:
金岳霖在英国剑桥大学说过“哲学是概念的游戏”……这个提法说出了哲学的一个真实性质。试看金岳霖《论道》,不是把许多概念摆来摆去吗?岂但《论道》如此,我的哲学体系,当时自称为“新统”者,也是如此。
下面讲了“新统”的内容:
我在《新原道》中,自称我的哲学体系为“新统”,是由四组概念组成的:第一组是理,第二组是气,第三组是道体,第四组是大全。
这就是“新统”。这是中国哲学自先秦以来直至近、现代,特别是近世西学东渐以后,新旧之学发生碰撞中有了新的条件,而逐渐产生的。所以《新原道》写到最后,标出“新统”,它是接着中国哲学的各方面的最好的传统讲的。这最好的传统是先秦儒、道两家的思想,魏鲁的玄学,唐代的禅宗以及宋明的道学。“新统”又经过现代逻辑实证主义的对形上学的批评以成立的新形上学,它运用当代新逻辑学以建立其系统,它是“不着实际”的,是“超乎形象”的,新形上学是对于实际无所肯定,虽说了些话而实是没有积极地说什么的。冯先生说的清楚:
在西洋,近五十年来逻辑学有极大的进步。但西洋的哲学家很少能利用新逻辑学的进步,以建立新的形上学……在西洋哲学史里,没有这一种的形上学传统……而在中国哲学史中……恰好造成了这一种传统……一个完全“不着实际”的形上学。(《新原道》“新统”)“新统”因此列出四组概念,冯先生就将这四组概念“摆来摆去”,与金岳霖同样熟练地作“概念的游戏”。等到《新原道》写完“新统”后,即着手《新知言》的写作,从西方哲学的发展直到近、现代进展的走势。先生在《新知言》的“自序”中说了这两部书构建的经过:
前发表一文《论新理学在哲学中的地位及其方法》,后加扩充修正,成为二书,一为《新原道》,一即此书。《新原道》述中国哲学之主流,以见新理学在中国哲学中之地位。此书论新理学之方法,由其方法亦可见新理学在现代世界哲学中之地位。承百代之流而会乎当今之变,新理学继开之迹于兹显矣,(按:“承百代之流而会乎当今之变”一语取于郭象《庄子.天运》的注语,不取郭象原意。)
早在1946年,冯先生应邀在美国宾夕法尼亚大学任客座教授,讲授中国哲学史,自先秦迄至当代。共二十八讲,编为二十八章。于“文革”后方始返回中国,译成中文,标名《中国哲学简史》(以下称《简史》)于1985年由北大出版社出版。这部著作也相当于《新原道》,自先秦至现、当代。《新原道》最后一章的“新统”在《简史》作“中国哲学在现代世界”。《新原道》写于1944年抗日关键时期,而《简史》全文开讲于二次反法西斯战争胜利后的第二年。对冯先生的哲学思路更有所发展,而其思想体系,则是一致的。在《新原道》中标名“新统”,是就哲学史的道统说的,法即所谓“承百代之流”而自然地承继;而在《简史》中是以中国哲学形上学的特殊的方法说的。这一特殊的方法,向世界哲学流派展示了这一中国哲学形上学的特色,故以中国政制的嬗变为次序,会成中国哲学思想系统,向西方显示中国哲学的精神,此即所谓“会乎当今之变”。所谓变,即指现代世界。故最后一章作“中国哲学在现代世界”。这也就是“新理学继开之迹于兹显矣”了矣。这两部书,都在西方流行,《新原道》在写作中即边写边译英文,由牛津大学休斯于昆明译完后带回英国以《中国哲学之精神》为书名在伦敦出版。《简史》也在1948年由美国麦克米兰公司出版,而后又有法、意等多种译本。而此时的中国还没有改革开放,西方了解中国哲学,全赖这两部著作。《中国哲学之精神》(即《新原道》)中的“新统”,讲四组概念;《中国哲学简史》的最后一章也讲四组概念,不过有所不同。前者是以中国哲学的主流来讲新理学的四组概念;后者则从新理学的方法上讲四组概念。因为哲学是自纯思之观点,对于经验内容作逻辑的分析、总括及解释,所以哲学首先要求从明晰的思辨出发。因此新理学的方法就必须以正的方法开始。理的概念就是最明晰的。但新理学中另三组概念:气、道体、大全,却并不明晰,而是混纯。所以在新理学的系统中,就其方法来说,就必须以正的方法开始而以负的方法告终。《新知言》那本书就是这样作的。《简史》的最后一章,不过是新理学整个哲学的缩写,如果有人没有时间读贞元六书,若能读《新原道》或《简史》,特别是两书的最后一章,就能完全了解冯友兰哲学的精粹。
我在2003年曾做过一本书:《还原冯友三》。那本书只作“还原”,所以没有提及《简史》,因此也未涉及《简史》中一些叙述。《简史》从国外返回祖国后,对我国知识界影响很大。我读陈来教授作的《冯友兰哲学中的神秘主义》(载于1996年出的《中国文化》第13期)很受启发。因他提到了神秘主义,而我在论述新理学方法中的负的方法时没有提及神秘主义,这在我是一个疏忽。他文中有这样一段话:
二十世纪中国哲学家中,冯友兰最早注意到所谓神秘主义的问题。他(按:指冯先生)对神秘主义的了解和态度,受到实用主义的影响,而他自己思想中的神秘主义成分则多来源于中国古代哲学的神秘主义。这一方面使得他对中国古代哲学传统的把握与众不同,而有其特色;另一方面,神秘主义也被容纳到新理学体系,成为整个哲学体系的重要部分。甚至,他把中国古代哲学的神秘主义肯定为可以使世界哲学改善和发展的一个主要贡献。由此看来,神秘主义的问题乃是研究冯友兰哲学应当特别重视的一个线索。
这篇文章写得有深度,他从冯先生治学的历史顺序,指出了先生在构筑新理学体系中,始终关注着神秘主义。什么是神秘主义?在《简史》的最后一章就告诉我们:
哲学上一切伟大的形上学系统,无论它在方法论上是正的还是负的,无一不把自己戴上“神秘主义”的大帽子。负的方法在实质上是神秘主义的方法。
冯先生接着举出用正的方法的西方哲学大师柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎等,在“他们的系统的顶点也都有神秘性质”,然后引入佛学:
用“非一”“非多”“非非一”“非非多”这样的词形容他们的状态,岂不更好吗?这就是二谛义,在《简史》二十一章已提到了。可惜限于篇幅,先生对二谛义这一节稍觉简略些。其实,我们可以从二谛义的四重二谛,看出其方法,即神秘主义成分,就远远超过了西方康德的四个矛盾对立(现在有译作:二律背反)。在二谛义中,吉藏用了与庄子《齐物》破儒墨的方法,即从高一层次去破的方法。今简列如下:
△一切法空:世俗颠倒以为有实。此谓世谛(也作俗谛);
诸圣贤知其为颠倒,知一切法皆空无生。此谓真谛(或胜义谛、第一义谛)。
此即第一重,是站在《毗昙》之上来破《毗昙》的。
△第一重世谛实是“凡实”(有),真谛实是“圣实”(无);
于真谛说,有是假实,无是真实,两者皆是“实”,不符二谛体性,故:
若有、若无皆是世谛,非有、非无始为真谛。
此为第二重,是站在《成实论》之上来破《成实》的。(以上二破,破的是小乘)
△非有、非无,仍在对立二方,因此仍是世谛;
取消二方(非二),由非二立非不二,方是真谛。
此为第三重,是站在《摄大乘论》之上来破《摄论》的。(此以下所破皆大乘)
△非二、非不二仍有所依,故不二二仍有二谛在;
至二不二,乃为中道。中道无所依得,最后到了言忘虑绝的境地。
此为第四重,所谓言语道新、心行路绝。
这就是冯先生说的“非一”“非多”“非非一”“非非多”的四重二谛,最后到了超越静然的境地。由此至唐代,禅宗出。
禅宗使用的神秘主义有它特殊的意义。禅宗答学人常常是问东答西,问南答北,问“佛”答“乾屎橛”或“麻三斤”。问“祖师西来意”答“柏树子”。问“万物归一一归何处”答“青州一领布衫重七斤”。是否是有意这样答?是有意。禅宗认为,答如所问,对也好,错也好,皆是肯定语,是个句号,所以是“死语”;不肯定,不回答他所问的,才是“活语”。禅宗中人反对作死语。如云门的缘密圆明就要求“但参活句,莫参死句”!临济黄龙派的慧南原依怀澄,经文悦指点“怀澄尽下死语”要他去参楚圆,果然得契心印,就有“黄龙三关”出世。大慧宗杲虽是三佛弟子,但那时云门已改属南岳了,他的看话禅就是从云门来的。在云门立宗时,文偃多次向学人讨还“话头”,说“凡是有解可参之言是死句,要参无解之语才是活句”。这在佛学上叫做遮诠,是负的方法,标准的神秘主义。所以陈来说的先生的神秘主义“多来源于中国古代哲学”“使得他对中国古代哲学传统的把握与众不同而有其特色”。是有根有据的,令人可信的。
但虽如此,冯先生也没有忽视或放弃选择西方哲学中的负的方法。虽然西方的哲学家多数皆用正的方法立义,即如康德的三部批判也不例外。但在《新知言》中,冯先生说:在西洋哲学史中,康德也“为形上学立了一个新方法,这就是……形上学的负的方法,(就是)为形上学的对象留一地步。形上学的对象是不可知的,一知就成了科学、算学的对象了”。但接着,冯先生却又说:这不过是“我们的看法,康德对于这一点并没有充分的自觉。”他说:
(康德)并没有明说“不可知”是形上学的对象……在《纯粹理性批判》中,他以为,肯定上帝存在,灵魂不灭、意志自由,固是理性的辩证的使用,否定上帝存在,灵魂不灭,意志自由,也是理性的辩证的使用。因为肯定固是肯定,否定也是一种肯定。形上学的任务是讲上所说的假说,同时又知其为假说。照这一方面说,康德还是用形上学的正的方法,他不自觉地发现了形上学的负的方法。也正因为是不自觉地,所以他没有充分利用这个方法。(《新知言》第四章)
这是因为,在康德哲学中,还有一个“物自身”的存在。物自身本来独立于我们的感官以外,凭人们感觉感知它,以此构成经验材料,否则,认识便无法开始。因此,物自身是不依存于人们意识而自存于客观世界中的东西,即在人们经验所不可直接达到的彼岸。其存在,说明对人们认识有一个界限。假说,只是解决这一界限,所以假说是象征性的,暂时使用的。物自身因只限于现象中,所以它就成为“不可知”,理性就只能在它面前停步。不可知就是负的方法。冯先生说康德是不自觉发现的,也因为康德并没有充分利用这个方法。康德主要的还是在用正的方法讲形上学。
我们发现,学问常常有一种奇妙的相似。如庄子,他的寓言固然多有神秘主义的成分,但其中特别有一种类似物自身的东西存在,这就在他与惠施在濠上观鱼时所见的“鱼之乐”。庄子说他的“知鱼之乐”是“知之濠上”。郭象注说:“物之所生而安者,天地不能易其处,阴阳不能回其业,故以陆生之所安知水生之所乐,未足称妙耳。”此即所谓以陆生知水生,而水生的自身则是不可知的。这一庄、惠之辩,恰好在恩格斯的《自然辩证法》中有了论证。庄惠之辩是鱼之乐,恩格斯那里提到的是蚂蚁的眼睛。恩格斯说:蚂蚁具有和我们不同的眼睛,它们能看见化学光线。但是,我们虽不能,我们却能证明蚂蚁能看得见我们所看不见的东西。这是因为,我们除眼睛外还有其他感官:我们的思维活动。恩格斯最后就明白地告诉人们:
虽然,我们永远不会知道,化学光线在蚂蚁眼里究竟是什么样子。谁要为这件事情苦恼,我们可一点也不能帮助他。(《马克斯恩格斯选集》第三卷第560页)
这岂不也说明了:物自身的不可知。由此说明了恩格斯也在用负的方法。在康德那里,理性只能在物的自身面前停步。到了恩格斯这里,就能够说出了人能证明蚂蚁能看得见人们所看不见的东西。这一负的方法,就超越了蚂蚁自身和一切动物所具有的人们所不可知的不可知,这一很不容易发现的负的方法。如此说来,我们的庄夫子,就比恩格斯早发现了二千二百余年。但可惜的是,在恩格斯那里所发现的负的方法,也是不自觉的。如果他是自觉地运用的话,为什么在《自然辩证法》中除这一处外,没有发现再进一步论证呢。仅仅这一处,与中国的道家甚或佛氏就相差好远了。虽然,他也看出,并且提到:“辩证的思维,正因为它是以概念本身(性)的研究为前提——只对于人,才是可能的,并且只对于较高发展阶段上的人(佛教徒和希腊人)才是可能的。(并提示出)早在希腊人中间就有了预示后来研究工作的巨大成果。”(《马克思恩格斯选集》第三卷第545页)。当然,这些话基本上还属于自然科学的范围,与哲学形上学还有种类上的不同。
《简史》也特别提到学哲学为了甚么?并不仅仅是增加多少正面知识,主要的是在提高人的心灵、人的精神境界。“一个人所有的概念就是他的精神境界。”在《新编》的全书总结更特别提到,在中国哲学传统中,哲学,是以研究人为中心的人学。要求人们学了哲学以后,逐步向最高人生境界攀登,自知天、事天、乐天直至于同天,自同于大全,进入天地境界。大全是一个不可思议不可言说的东西,自同于大全,就使自己与大全合而为一了。在《三松堂自序》中有这样一段话:
大全就是宇宙,就是所有东西的总名,可以说是最大一类的殊相的总名。这一大类的殊相之中所寓的共相是什么呢?就是“有”。就是“存在”。这一大类的殊相真是千差万别,可是它们也有一个共同之点,那就是它们都“存在”,都“有”(第六章)
可见天地境界是人人都能进入的,这一负的方法,这一神秘主义,看似神秘,实则是公开的秘密。这也是先生的神秘主义不同于西方的神秘主义的地方。所以先生一再说,西方的形上学大都注重正的方法,缺少负的方法的传统。而中国恰好相反,中国形上学从先秦开始就有了一个负的方法的传统,道家说道,从头到尾都说不可知。在中国,正的方法从未得到充分发展。所以在《简史》的最后一句话是:只有中西“两者结合才能产生未来的哲学”,因而在《简史》中告诉人们:我们中国的圣人既入世而又出世,既在此岸却又是彼岸的,因为他的人生境界已经与大全同一了。因此人们对于彼岸世界的追求,将以这一全新哲学系统,在未来世界中得到满足。此也可说明,先生这一“新统”在中国哲学中的地位,以至在世界哲学中的地位。前者指的是主流,后者说明的是哲学的方法。
上面说的“存在”与“有”,先生在《新编》叙述自己哲学专章中有个似是“结语式”的述说:
冯友兰一方面赞成金岳霖的提法,说理是不存在而有;一方面又随同当时西方的新实在论的说法,承认“有”也是一种存在。……金岳霖所说的“不存在而有”解决了当时新实在论的问题,也解决了西方从中世纪就有的古老问题。冯友兰赞成“不存在而有”的提法,另一方面也用所谓“潜存”的说法,这就是认为共相是“不存在而有”,同时又承认“有”也是一种存在。
下面就有似“结语式”的话:这是新理学的一个大矛盾。
《新编》最后一册“冯友兰章”的全章到此为止,写完了。人们读至此,似觉文章没有做完,既然是“一个大矛盾”,如何去求得解决呢?如上文说的“不存在而有解决了新实在论的问题,也解决了西方从中世纪就有的古老问题”那样。但本章说了最后一句话这是“一个大矛盾”后就写完了,全章为什么不再作解决呢?实际上,这句话的本身就已经解决了。它是“以不解决解决之”。它本来就已经解决了,这是烘云托月画月亮的方法,是陶渊明的书房里挂的无弦琴,也是无极而太极的“而”,它是无“终”的,它总是“未济”。“以不解决解决之”是“活语”,你要去解决它成了“死语”。冯友兰哲学就“以不解决解决之”,这就是中国哲学的“新统”。

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