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痛苦,苦难与苦恼
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-19 点击: 672 次 我要收藏

胡继华译
真正说来,这么一些想法是毫无意义的。事情发生,就像成千上万的人在我们面前一样,我在他们之中寻找意义,因为我自己的虚荣心不允许我承认事件的全部意义就在于这个事件本身。如果我刚巧站在一只甲虫上,那么,这个事件对于甲虫是悲剧的,它根本不可能认为这是普遍意义的一种神秘的连锁关系。当我落脚时,甲虫就在我脚下;白日之光中一种惬意感,一阵短促而犀利的痛苦,然后一切化为乌有。但是,该死的我们却要去追求那不可能存在的意义。
马林.豪肖非尔《墙》

痛苦和伤痛,伴随着存在者开始而开始,伴随着它的终结而终结,这存在者的终结又给那些继续活着的人带来痛苦与伤痛。痛苦和伤痛回应了一种打折扣的意义。(“打折扣的意义”[discounted sense],这么用于经济学意义上的表达式影射着一切意义盘算,对此巴斯卡尔进行了一种夸张的豪赌,影射着一切兑现的支票,影射着一切资本运动和利益;宗教改革与反宗教改革,詹森主义[Jamsenism],神圣正义论,进步,历史,自由解放,追寻流逝的年华,所有这一切都在这种经济学的普遍近似性之中将自己倾倒一空,正如政治经济学在痛苦和伤痛的盘算之中、在对宽容和利润之边际价值的盘算之中将自己倾倒一空,并且仍然要倾倒一空。)打折扣意义的意义必须补偿痛苦。我们一定不能忘记,西方传统之中的“救赎”(redemption)这个伟大的词语的涵义是“赎金”[ransom]和“赎回”[buying back],即一次性地偿付支票,或者支票一次性到期。但是,无论它采取现实肉体的伤痛或悲哀的形式,痛苦都毁灭意义,甚至如果不随着死亡而卷走这种意义的话,就是在死亡中这种痛苦也不会消逝。甚至在基督教精神的核心深处,开始于耶稣基督被遗弃时的呼喊,我们仍然可以发现这种痛苦的踪迹,不可磨灭的痛苦踪迹。被救赎的苦难也将是恶化了的苦难,二者同时存在,难解难分。
只要意义不再打折扣,而是消逝在彻底的解决之中,而这种彻底的解决发生在神人正义论消逝之时,这个世界,就其作为这个世界而存在并且确实是这个世界而言,是作为苦难的展示而现身的。这么一幅世界图景在1818年就被描绘出来了,两个世纪过去了,这幅图景几乎还不需要任何修改:

如果最后我们将可怕的苦难和生命之中永恒的痛苦清楚地呈现在人类眼前,那么,人类就为恐怖所窒息;如果我们通过战地医院、诊所、手术室、监狱、审问室、奴隶收容所、或者在战场和刑场上去灌输顽固的乐观主义信念;如果我们在他们面前敞开苦难的黑暗景象,一切都隐迹在清冷好奇的目光之外,最后让他们瞥一眼邬戈林诺的地下饿牢,那么,他最终一定会明白“可能世界之最好的世界”到底是什么货色。

痛苦的“不可正当化”的性质,和可能将痛苦正当化或者清除痛苦的希望,以及通过这种正当化或清除而引导意义方向的希望,在根本上是属于同一类型的东西。从这个观点看,邪恶是否具有开创自由的道德意义,还是具有开创必然性的物质意义,都是无关紧要的。在这两种情况下,上帝本人也充当了本源和前提的双重角色。不论它是出自真正的邪恶(自由的可能性),还是出自疾病(必然的可能性),抑或是出自邪恶与疾病的难分彼此的关联(双方同时有意趋向于我们的世界,其中有劳动的苦恼,日益纠缠不分的技术和自然灾难),苦难都必然是不幸。意义与不幸唇齿相依,有时在肯定的意义上作为悲剧意义,有时在否定意义上却处在幸福的符号之下。
对于幸福,这个田园牧歌式的意义,这个打折扣买来的意义之内在性,这种对不幸的简单拒绝,却没有什么可说的。反之,对于无聊,作为幸福的内在威胁,作为幸福的对称物,也同样没有什么可说的。与恽格尔(Ernst Juenger)一样,指出这么一点就够了:“虚无主义已经完结了,行动如此强大以致于没有时间去虚无,当我们厌倦时就采取这样一种精神状态……虚无主义就是无聊,对富有的人们却是好事一桩。”
我不想去彻底查清展开在我们时代之中以及上升到我们世界界限之上的悲剧意义的令人动容的命运。拉库-拉巴尔特(Phillippe Lacoue-Labarthe)简单地概括说:“模仿神圣意味着两件事情:希望成为上帝(此乃希腊人的悲剧体验),以及在上帝退隐之后‘在全部人类性’之中自我调节(此乃‘西方的’体验,在迥然不同的意义上,这也是一种悲剧体验)。”
拉库-拉巴尔特进一步具体地说明,模仿的两种方式之间的差别还保留在“死亡形象”与“亡灵-被灭绝者的面孔”之间的分别之中。也就是说,我们已经从一种死亡的造型艺术过渡到了赤裸状态,过渡到了一种极端的“伤感状态”和“触觉状态”。我们进入一个世界,一个只标记着痛苦而没有救赎希望的世界,在这个时刻有一种令人窒息的沉默。在这里,种族屠杀——即谋杀一个民族,谋杀多元的单一个体——不论在技术上还是在物质上都堪称典范:从阿美尼亚人到犹太人,从吉普赛人到同性恋者,从共产主义者到反社会者,从难民到边缘人,从被剥削者到被放逐者,从疯子到饿鬼以及被控制者,这就是以大地、星球和宇宙的名义置世界于死地。世界已经开始走向它的尽头:作为世界创造者的上帝已经死亡,世界本身作为已经丧失的造物之残余而成为憎恨的对象,再次创造世界、以一种意义的形象或者蓝图来塑造世界的意志。作为“没有国家”的“世界公民”,犹太人备受憎恨,因为这个“世界公民”恰好在悖论上就意味着“没有宇宙[世界]”,因此,这种无缘无故的憎恨是一种典型的憎恨。
西方悲剧在众神没落的惨淡黄昏夸张的蒙昧之中抵达了它的极限:或者灵魂出窍,向深渊展开,或者为了再度创造世界和重新塑造世界而占有神圣(这两个假设可能彼此混合在一起,而每一个假设都有其右的版本和左的版本,或显或隐的神圣版本和牺牲版本,即政治的美学化和美学的政治化)。超出这一点,以及正好在这一出发点上敞开了另一种东西:一个既没有指向无基础无形式深渊、也没有指向造型艺术的(再)创造的世界。
如果在一种与神圣及其隐退的关系之中来定位这种悲剧是合理的,那么,在这么一种意义上来辨别悲剧的结构特征也似乎是可以理解的:当意义被感觉为悲剧意义之时,悲剧本身就成为意义。(归根结底,这是一种牺牲结构。)依据一种难以制服的辩证法(至少是任何人也不可能有把握地战胜的辩证法),纯粹的悲剧,绝对的遗弃,最悲伤的永别——所有这一切都自我转化为意义的完成。[这是]黑暗的意义,但仍然是意义。存在整个地从内部撕裂,却无以慰藉。俄狄浦斯再次在柯罗诺斯(Colonnus)现身,但这一次的柯罗诺斯叫做维也纳。在这种崇高的智慧或者说痛苦的勇气之中,有意义的闪电。而这,无疑无限地接近于我们一直在努力言说的碎片化。而且,除了苦难之外,还值得提及极乐与快乐——我们马上回到这个论题。但是,首先,自始至终都首先要强调,不幸就是不幸,除此之外,无话可说。也许,我们理当有能力指出这一点,有可能认为,为了什么也不救助,只有这么一点可说的。这不是因为对于重要之处,无话可说和不可言说,而是因为重要之处在于指称之外。当彼此混合的痛苦与快乐构成了意味本身的非指称的本源,它就像快乐一样没有意义。
如果意义以这样那样的方式转化成拯救,它就失落了意义之意义,失落了存在并仅仅指向世界的存在者之世界的意义。一个本身就没有救助行为、不能被救助、但又没有彻底地交付给沉沦状态的世界。它确实既不是宇宙(不朽者的微笑),也不是世界(泪水河谷),而是意义[发生]的场所。
也许只有三种意义的形式结构:(1)服从:当一切不幸成为一种悲剧的省略,而向真理敞开,则服从一种世界秩序或者世界的仪式(俄狄浦斯式的意义结构)。(2)拯救:当不幸是一种疾病,一种世俗的异化唤起了无限救治/无限赎罪,就有这样的拯救(帕尔斯法尔式的意义结构)。(3)生存:当邪恶与善良、极坏与最好共同存在,生存就作为向世而在或者世界存在的展现,而且在这种时候每次都必须确定这样一种展现。换句话说,意义是被给予的、被中介的,意义就是震惊。再换句话说,根据另一种规则而言,意义是一系列符号,意义是指称活动,意义是一切涵义的本源。
于是,我们再也不可能严格地将这些意义的意义保持在彼此分离状态,但是有可能将意义的连续系列把握为对一部单一历史的审判——这一历史本身可以提供分配的意义。而且,同样也不可能混淆它们,或者放弃这么一种思想:某种事情正在发生,某种被称为世界的事情正在降临于我们,恰恰就在此时此刻这种事情正在发生,此时此刻发生的事情与作为存在显现以及作为发源地的事物之自我转换相一致。这一系列的对立情境导致了大地与天空的荒废,邪恶在世界上蔓延,战争,饥谨,极端的不平等,生态技术的疯狂统治——这一切都远远超出了不幸与疾苦,落到了悲剧神学的起源之外;这种邪恶不仅仅对立于意义,而且本身就成为意义本身的不幸。
所以,仍然有痛苦的快乐:

顾客:上帝在六天就创造了世界,你,你竟然不能用六个月给我做一条该死的内裤。
裁缝:但是,先生,请看看这个世界,然后再看看你的内裤吧!

换言之,解构悲剧和基督教精神,解构二者之间的联系(在辩证的意义上,在意义作为一切意义之终结的意义的不幸当中,悲剧与基督教之间的联系达到了顶点)。这种结构是否必须采取另一种转折、回归、迂曲、反转的辩证扭结形式?既不是幸福也不是不幸,而是另一种事件;既不是否定的意义,也不是对意义的否定,给予反抗和痛苦以当然权利(给予那种在每一个之中非法的、及时而又不及时的东西即一种及时的涵义以当然权利);为此,就不再将邪恶提升到善良之中,而是与神圣正义或者逻辑正义相决裂,最后呼唤另一种意义立场,或者面对意义的另一种立场。整个问题可以概括如下:在自我区分和自我延宕的意义面前,或者在这个意义之中,必须采取一种什么样的姿态?对于悲剧、基督教精神、哲学、艺术,也许就像对于一般的共在一样,问题永远在于面对意义的隐逝、淡灭、分裂和坍塌,我们必须自我持存。也就是面对真理而自我持存。问题永远如此。但是,一切“举止”,一切行为方式,一切姿态都已经面目全非,无论是高贵还是卑微,是勇敢还是怯懦。再说一遍,必须创造一种方式——给予存在者以某种举止风度,也就是说,仅仅是给予存在者以某种举止风度。
所以,没有“神学人类学诗学的正义论”——没有正义论[dicy](也就是没有正当的救赎),没有正义[dike](没有作为正义的命运)。追寻的目标逾越了悲剧、辩证法和拯救论。但它却没有堕落成另一种不幸的形象,雅各的呼喊即耶稣基督呼喊的延长。因为雅各是面对上帝而呼喊。但是,在独特单一的意义上,在历史连续的意义上,在奥斯维辛之后,在满目疮痍和变形了的世界上,雅各在呼喊;在这个意义上,他呼喊的是世界本身。
“没有正义,也没有正义论”:这既不是对绝望的呼吁,也不是对希望的呼吁;既不是要求对这个世界进行一次审判,也不是要求一个“公正的世界”;而是呼唤世界上的正义,呼唤被转换成了世界的正义,也就是呼唤反抗、干预、同情和奋斗,永不疲倦地指向没有任何公度性的世界——这种不可公度性属于特异景观的总体,在这里没有宗教和悲剧的救赎,没有扬弃,没有话语。没有话语:因为话语,一切话语最后所扬弃的是一切。最低限度的命题是正义[dike],或者说创造一种正义[dike]——这种正义平分了命运,指定了命运,给命运提供了一种意义。可是,痛苦并没有分享这种意义。痛苦是不均衡和不可渗透的冷酷。
奢谈这一点会违背我们刚才建立的法则。痛苦,有一种原始-超验的前提,它深切地接触到了向意义的赤裸展现,接触到了作为意义之构成的不可承受的败落。这种原始-超验的前提没有提供对象,也没有提供理念,更没有提供调节的境域。它纯粹展现了受伤的、无为的和残缺的肉体及其破碎不堪和不住痉挛的非现实性。迄今为止,痛苦的肉体一直是战栗的肉体:深负苦痛与悲哀,悲伤充盈着符号,这副血肉之躯显然混合了一种猥亵的快乐,而成为伤痕累累又被奉作牺牲的肉体。但是,我们痛苦的肉体被粉碎、被肢解、被吞噬,没有意义,也没有理由。它被搀扶、被修复和被喂养,对此,再一次没有什么可说了。在原子、分子、遗传、外科、电子模拟、声学和光学层面上,碎片的爆炸使肉体麻木不仁,不胜惶惑。……不一定有什么“不幸”,但是在爆炸点上有一种非常犀利的痛苦。这种痛苦没有在维度上延伸,也没有在强度上缓和。有一种对存在的接触,这种接触既没有救助什么,也没有失落什么,而是展现了一切。
在这个意义上,在血肉之中的“血肉激情”被完成了,被终结了——这就是为什么“躯体”必须取代“血肉”的缘故,因为后者常常是负荷太重,被感觉所养育,过分具有自我意味。正在降临的是躯体的世界。在这个意义上,我们不妨说,只有痛苦伫立于此,没有任何一种深度激情。这也许意味着,在倾向上它是被审美化了(但这个“倾向上”又是什么意思呢?):不仅在医院里,而且在战争中,它都有审美化的倾向。战争,再也不会伴随着伤心的痛苦庆典,而是伴随着人命如草、卑微愚笨所带来的冷酷恐怖。它的确意味着痛苦不复是牺牲。没有救赎,因而也没有受难的痛苦。十字架上的解体,痛苦的考验:我们被封冻在既非极度痛苦,也非进入墓地的片刻,我们废黜了躯体。如果绘画长期以来选择了这么一个片刻——一个无言怜悯的片刻,那么,这绝对不是偶然的。
当我们面对着一具被废黜的躯体(然而又不求助于解剖学——这是另一种确立指称活动的方式)而无话可说时,就要知道该采取何种姿态了:当我们知道这一点,我们就能够透彻地思考痛苦(不幸)对于意义结构的归属性,而不是将痛苦提升到意义之中。也就是说,我们就能够将这种痛苦当作不可消融、不可和解也不可容忍的东西呈现出来。因为正是这种痛苦自我展现;正是这种归属自我反抗而决不自我提升。所以,我们必须竭尽全力拒绝这种痛苦,不求对它的疗治,同时又吞噬和灭杀这种痛苦——既不谋划最后的救赎,也不谋划最后的审美化。一点也不歪曲这种感性向外爆破的痛感,这是感性生命的另一个双重面目——快感和痛感。不是立刻宣称与邪恶抗争,这种思想——作为一种自认为非思想的思想,因而也是最困难的思想——可能接触到痛苦,一如它接触到属于作为结构性颓败的意义的东西。这么一种思想将接触到作为本源可能性的意义可能性。在这里如何避免构成一种新的辩证法?这种辩证法是我们必须拒绝的。面对一种意义的蒙昧性而存在:意义不是被揭露的,不是被创造的,不是被征服的,而是被忍受的。忍受意义的痛苦——而没有任何形式的悲伤。忍受痛苦,suffere,作为一种支持和接纳的方式,这种方式属于某些“屈从痛苦”的人。忍受意义的痛苦:忍受一个人的缺席存在。
(不要构成一种新的辩证法,不要构成一种新的悲剧:但这是绝对不可能的,因为我们的整个话语都出自辩证法和悲剧。伴随着每一步,话语都在进行辩证化。但是,步步为营地在活动过程之中反抗辩证法,在指称过程之中反抗意向性,剥光为了使意义可能出现而被创造出来的意义,这就是伫立在我们面前的劳动、思想、书写以及向外表写,即它们的发生,它们的幸福与苦难。)
仅仅在这个意义上,进一步说,甚至是更彻底地超越话语把握的意义上,意义的本源可能性和意义的痛苦发现自身无限地接近于极乐境界。但是,我们在这里用“极乐境界”来指称什么呢?为了避免将极乐境界交付给不可能性占有的辩证升华,又避免将极乐境界还原为伟大哲学家斯宾诺莎不顾一切地加以美化的快乐,我们必须首先摆出这样一种姿态:关于这个极乐境界,我们同样只有保持沉默。快乐并不比痛苦更有意义。它们之间互相关联——互相联系又互相错位——的无涵义本身就是它的涵义。虽然只有对它们保持沉默,举凡我们所见的一切,我们话语的一切中断,都暴露在它们的要求之中。但没有对称性:我们不接受痛苦,痛苦就是邪恶,是肉体的邪恶又是道德的邪恶,归根到底,永远是肉体和道德的双重邪恶,二者互相蕴涵。它就是非正义。作为痛苦,它自愿地要求坚定地拒绝非正义。当我们超越宇宙[世界],它就不再是一个与痛苦拉开距离的问题了:痛苦穿透了世界上的一切事物。反之,快乐自愿地要求中断自己——自我完成,并逃亡于一种飘逸的永恒之中。这不是一个自我确立的问题。在某种意义上,我们必须说,第一[幸福]在于永恒,第二[痛苦]在于过渡。没有对称的对称,同一节奏的两副面相。

没有幸福,也没有不幸,只有偶然事件,偶然事件的意义[Ni bonheur, ni malheur, il y aurait l’heur, le sens de l’heur]。这种偶然事件属于善或者恶的遭遇,属于不断更新也不断延续的可能性:即可能有善的偶然事件,也可能有恶的偶然事件,我们可能必须在二者之中择一而从,首先是选择作选择,而不是不作选择,不去把握偶然事件的意义,而这些偶然事件是构成世界的诸多事件的切分组合。易受偶然事件影响的,或者说,易受偶然事件之生息流变影响的,不是主人,也不是奴隶,而是统治主权。同时,也不是命运,不是宿命,不是天命,不是听天由命的抽签。不是不负责任的机会。相反,是对意义的偶然事件负责的最高可能性。
不幸依然不可慰藉,幸福也依然可望而不可及。两种情况,一种理由:它们的意义的无涵义,意义本身就是意义的缺席,痛苦或者快乐的敏感点。正在发生的事件有一种意义,那恰好是它对不可慰藉和可望而不可及的东西的回应和对它的责任。
这种回应代表了我们所缺乏的一切,这些缺乏被解释为理性的败落和失误。但是,这种缺乏不是一种匮乏稀少的状态,压抑这种缺乏是必然要求和需要保证的。这种缺乏是什么也不缺乏。什么也不缺乏:也就是说,没有缺少什么,但是为了成就我们的存在,完成我们的“人性”,这些东西的缺席首先是值得惋惜和值得充实的。在我们的存在之中,什么也不缺乏,相反,特定意义的缺乏正好完成了我们的存在。世界上什么也不缺乏:世界即总体,总体作为开放而自我完成,作为开放的非总体或者偶然事件的非总体而自我完成。在这个意义上,世界的存在者-存在是无限的,具有现实的而不是潜在的无限性。存在是有限者的无限现实性。存在行为——存在的生存行动——什么也不依赖,不必为了自我完善而进步。但是,存在的完善状态是作为不可慰藉和不可占有的存在指向而进行生存活动的。生存活动的结构既不是自在,也不是自为,更不是自在与自为的辩证关系,而是这一指向:不是指向自身,也不是指向非存在的他者,首先是指向世界,即作为自我性之构造的指向世界存在的指向。不是指向幸福,也不是指向非存在的不幸,首先是指向世界之为世界的偶然事件。
自为而无所依赖,就是绝对。自在而无所完成,就是碎片。存在,或者生存,就是绝对的碎片。前往存在,就是绝对碎片的偶然事件。
这几乎什么也没说——这本身就是意义的无涵义,这本身就是绝对和最高涵义的赤裸状态。几乎什么也没说,就是一种书写的惟一使命——但这是书写的无意义的使命,立刻被书写自身的节奏向外转写,并被让渡给世界:这就是哲学的终结。再说一遍,这没有慰藉也没有实现不幸与幸福。但这也就是没有弃绝也没有冷漠的理由。一切都是至关重要的,是一切可能的意义,又是一切不可能的意义。再次必须保持沉默:不是因为它是不可征服的,而是因为它已经在那里,它来到了现实世界,它来到了此时此刻的唇边:

哪里有被绑缚被窒息的悲鸣?
悬崖上的救赎者,普罗米修斯,你在哪里?
黄眼睛的愤怒者,带着锋利的爪子,在阴郁的
眉宇下面搏动,黑色的雄鹰,你在哪里?

不,绝对不再——悲剧一去不复返——
只有那些蠕动潜行的嘴唇,
这些嘴唇引领着我,深深地亲吻
负木者埃斯库罗斯,伐木者索福克勒斯的精粹。

他是回声……他是路标——不,他是犁铧……
生长的时间之滚动的戏剧
苍茫伫立——每个人都希望看见别人——
看见新生者,看见死亡的播种者,以及看见活着的人。
——曼德尔斯塔姆,1937年1月——2月

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