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试从他者与身体的关系考察古希腊伦理共同体的产生与覆灭 ——以克尔恺郭尔基督教生存论思想为出发点
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-18 点击: 982 次 我要收藏

复旦大学出版社 陈涯倩

依据克尔恺郭尔对生存的理解,生存问题就是个体之人与他者的关系问题。在本文中,身体是指个体之人的特殊的处境,而他者是指人通过焦虑领会到的不确定性,身体化的人与他者能够形成一种包含了超越的否定性的肯定的、积极的关系,在本文中这种关系被称为他者对身体化之人的荣耀,并认为这种荣耀是身体化的个人最深刻的渴望。从这样一种生存角度来看,古希腊伦理共同体的产生是通过战争将他者的否定转化为共同体的自我否定,从而建立起确定性的图腾,以此图腾取代他者,占据他者之位,成为个体之人的信仰敬畏的对象,共同体因此而产生。但是,这个图腾并不能给身体以真正的荣耀,反而是通过其必然性来向身体施暴,受敬仰的图腾沦为可怕的命运,不能与身体建立起一种积极肯定的关系,身体与图腾的对立最终导至图腾被解构,古希腊伦理共同体因此覆灭。

我们选择古希腊伦理共同体为研究对象,因为它是一个标本。一方面,这个标本在诸多西方思想家的解剖之下,它的诸环节已经被很清晰地呈现,在我们这篇论文里,这个标本是由黑格尔来解剖的,它经黑格尔的解剖之后呈现在我们面前,我们所做的,是选择一个特别的视角来考察它;另一方面,这个标本展示的,并非是一种已经绝迹了的存在物,恰恰相反,这个标本曾植根于生存——克尔恺郭尔所谓生存——的土壤中,而我们今天却也正站立在同一土壤中。因此,一个中国人来考察古希腊伦理共同体,就是想通过对这个已被解剖的标本的考察,为解开其当下的生存之谜寻找一些线索。

一.生存、身体、他者与荣耀
本文首先要做的是打破两个与人类共同体产生有关的预设,并在此基上提出我们的视角。第一个预设我们姑且称为自然主义的预设。即认为人类共同体的产生是出于对自然的恐惧、是为了在大自然的威力面前延续族类的生命,同样,与任何人类共同体相伴生的宗教亦是由于这种恐惧而形成。第二个预设我们可称为集体主义的预设。即认为早期的人们根本就没有个体意识,只有共同体意识。与这两个预设相反,我们提出这样一种看法:无论是过去、现在、还是将来,人们面临的最根本问题不是对自然的恐惧,也不是自然生命——无论是个体的还是族类的——的保存,而是生存问题。这个生存问题就是身体化的人与“绝对的他者”的关系问题。这无疑可以说是一个宗教问题,但正是这个宗教性的问题,促使人类共同体产生。与此相关,生存问题解决的是个体之人的问题,只要人是身体化的人,人就是具备了个体意识最为直接、素朴但却无可置疑的体验,因为身体是个体性的,是无法分享、无法共同拥有的。我们只能说,曾有一个时期,个体意识在共同体中获得了表达。我们就是在这样一种个体化的身体与他者的关系的视角中,来考察古希腊伦理共同体的产生与覆灭。
在对这一视角做具体的解释之前,有两点要说明。其一,这一视角我们主要是从克尔恺郭尔那里获得的,因为克尔恺郭尔是西方思想史上第一个将生存提升为一个重要的哲学概念的思想家,他对生存的理解深刻影响了二十世纪的西方思想;其二,以克尔恺郭尔提供的视解来检读黑格尔的文本是否可行?在此,我们引用朋霍费尔的一段话。朋霍费尔说,如果出现了一种与人的逻格斯对立的逻格斯,宣称人的逻格斯已被打破、被击垮,取而代之的新世界已来到,人的逻格斯会怎么做呢?“人的逻格斯,在自身主权受到外来威胁时,竟然成就了丰功伟业。它面对这种宣称,抢先否定了自身,并且同时声称,如此否定是对自我本质的必要展开。”“这,便是黑格尔在其哲学中所干的事。这种逻格斯对于对立逻格斯所施攻击作出的反应,完全不同于启蒙运动中另一逻格斯的拙劣抵抗,而是对其自我否定之威力的卓越洞见。然而自我否定也中一种自我肯定。”“逻格斯在自身中消解了对立逻格斯。”这是朋霍费尔在《谁是今在与昔在的耶稣基督》中的一段话 ,我认为是对黑格尔哲学深刻而又公正的评述。从朋霍费尔的话中我们可以得出以下两点:其一,黑格尔哲学中有一个潜在的提问者——生存问题中的他者,即朋霍费尔所谓对立逻格斯,他的否定辩证法都是在此背景下提出来的。这一背景是这是其它启蒙运动中的主流哲学所不具备的,或者说,“启蒙运动中另一逻格斯的拙劣抵抗”即在于根本无视他者的提问,黑格尔哲学也因此具有其它启蒙哲学不具备的卓越洞见;其二,黑格尔的否定是将他者的否定转化为自我否定,但这种自我否定实乃一种自我肯定,因此黑格尔哲学与基督教思想背道而驰。但有了第一点对我们而言就足够了,正因为他者是黑格尔哲学中一个潜在的提问者,黑格尔哲学关心的是生存问题,才使得克尔恺郭尔对黑格尔的批判是有效的、击中要害的,否则,这二位思想家就没有共同的问题,当然也就谈不上有效的批判。这也使得从克尔恺郭尔提供的视角来检读黑格尔文本成为一种合法的解读。另外要指出的是,这种解读不是本文首创,黑格尔成为影响当代法国哲学的三H之一,正是科耶夫、让华尔、伊波利特等人对黑格尔著作的生存论解读的功劳。
现在,我们转入正题,对我们的视角——身体与他者的关系——的具体解释。(1)身体。克尔恺郭尔并未特别地使用身体一词,我们知道身体是当代现象学,尤其是法国现象学中的重要概念,但是,我们认为克尔恺郭尔哲学中已经给出了身体概念的根本性要素,那就是每一个人的个体化的处境。他用的术语是有限性,它可包括:人的肉体、人所依赖的自然环境、社会历史环境、一个人一生的种种偶然的際遇,甚至还可以包括他的无意识的领域。这种有限性构成了每一个人的个体性的、独特的、不可替代甚至于无法彻底言传的处境,即每一个人的身体。 显然,这个身体并非仅指生物学上的身体,但是,这种生物学上的身体是上述个体性境遇的最为直白明显的一例。在我们后文的讨论中提及身体时,始终都是这种宽泛意义上的身体。
(2)他者,确切地说,绝对的他者。这是克尔恺郭尔本人使用的概念,并且是一个非常重要的概念,抽掉了这个概念,他的思想就不存在了。克尔恺郭尔通过“焦虑”来揭示他者。而我们着重谈他讨论的死亡的焦虑,因为我们后文要涉及死亡问题。死亡焦虑包括两点:一是死亡的不确定性带来的恐惧。如果说, “存在”一词并非指某一对象之存在,而是一种确定性的宣告,那么,死亡作为身体之非存在,就使人领悟到由身体感受到的确定性消失了。 死亡将人置于不确定性中,这种不确定性是一种异己的的力量——是他者,因此,人对死亡的焦虑包含了对他者的恐惧;二是死亡的神秘性折射了一种无限的可能性,从而引起人对他者的向往。克尔恺郭尔认为,人在死的寂静中,感受到一种巨大的力量,这种力量在引起恐惧的同时也引起向往,所恐惧的不确定性也同时是使人向往的无限的可能性。正因为在对死亡的焦虑中同时包含了这种向往,才使死亡令人恐惧的同时也令人生发种种想象,从而对死者不得不表现出尊重,死亡成为一个 绕着生存的问题,而不能简单地回避。 但要强调的是,这里的无限的可能性绝非未实现的、未认识的必然性,而是与必然性根本异质的可能性,因而是绝对的他者,关于这一点后文还有论述。总之,他者是人在焦虑中领悟到的、与身体绝对异质的不确定性与无限的可能性。
(3)荣耀。(Glory)
在克尔恺郭尔那里,焦虚显明了身体化的个人与他者之间的张力,他主张身体化的个人应当持守于这种张力,而不是回避于身体中,或者说堕入到有限性中。如是,包含着恐惧与向往双重因素的焦虑将转化为“激情”(Passion)。在激情中,人坚持面向他者的生存,最终向往将胜过恐惧,而得到如下经历:人与绝对的他者照面,并且聆听到了绝对他者对个体性的、身体化的、特殊的人的无限可能性的应许;在《或此或彼》中他将这层意思作了形象化的描述:身体化的人在激情中与他者的相遇是一种改变人的一生的经历,这种经历仿佛是受到绝对他者的“册封”,是一种巨大的殊荣,身体化的人因此而获得了价值;而在《致死的疾病》中的表达则较为概念化,“人在上帝面前的存在,使人获得了一种丰富的、深刻的真实性”。 总之,克尔恺郭尔都是在表达身体化的人与他者的关系,这也是生存所要面对的根本的问题。我们从《或此或彼》的描述中得到启发,将这种关系称为“荣耀”关系,或者更确切地说是“使.…荣耀”的关系,即:他者使身体化的人得到荣耀。我们之所以要用荣耀来表达克尔恺郭尔所描述的身体与他者的关系,是因为这种关系已经是超越了理性的关系,而在现有的常用术语中,我们找不到切恰的用词。
然而,荣耀本身是一个需要说明的概念,我们至今未能找到对此概念的系统的分析,此概念也未能在思想史上获得重要的地位。人们更多地是从美学上来理解这个概念,但我们在这里将它视为一个生存论的概念。
我们关注于荣耀关系中包含的否定性因素,这种否定性因素是我们通达荣耀本质的契入点。这种否定性因素就是前述焦虑概念中的“恐惧”成份,这种否定并不是对立的意思,因为对立的双方还是平等的,而他者对身体化的人的否定从根本上说是一种超越,这种超越决定了荣耀中他者对身体的应许、册封、肯定完全不是身体自身可以要求、可以想象、可以主张的,而是他者的“赐予”。而荣耀中的否定性因素又使我们想起了另一个概念“崇高”。“崇高”概念的根本特点就是否定性在其中发挥了独特作用。可以这样说,荣耀关系中的他者——姑且称为荣耀之源——在身体化的人这里激发出的正是崇高之感。崇高成为荣耀中一个根本环节。对崇高的分析成为理解荣耀的关键点。
康德对崇高的分析很经典,在他看来,崇高感中的悖论恰在于,现象的、感性的体验客体与自在之物这两者间的断裂是根本不可能克服的,崇高因而是客体的悖论,在再现(Vorstellung)的领域里,它以否定的方式提供了有关无法再现的物自体的图景。康德的物自体当然不能简单地与我们这里所说的他者等同,但是,在有一点上是一致的,即两者都是感性与知性不可能把握的,都在人心里引起一种负面的情感,但同时又引起“愉悦”或“向往”。而且,这种负面的、否定的成份是后一种“愉悦”的一个内在环节。而斯洛文尼亚思想家齐泽克在评论康德的崇高概念时一针见血地道出了其中的本质:”借助于失败而完成的成功再现,这种不恰当性本身才能把由崇高引起的激情与奇特的狂热区别开来:狂热是这样一种病态的幻景般的错觉,它以为我们可以直接看见或把握一切超出感觉界限的事物,而激情则排除了一切实证性再现。激情是纯粹否定性再现的范例。” 齐泽克在这里所说的激情可以与克尔恺郭尔所说的激情联系起来,这种激情都涉及与他者的关系,就此而言,两者是同一的,都是崇高的激情。在这种崇高的激情中,他者,或者说引起我们崇高感的一切,都拒绝实证性的再现。而所谓“实证性”,显然是实证科学中那种理性的、必然性的思维方式,一旦企图实证性地、理性地、以必然性的逻辑来把握崇高,崇高感也就消失了,同样,一旦企图以理性的方式来规范荣耀关系,荣耀关系也荡然无存了。荣耀关系拒绝一切推理性的、必然性的思维。
在上述基础上,我们对荣耀的特点作一归纳。其一,荣耀与奇迹联系在一起,“使……荣耀”总是作为奇迹来发生。既然引起崇高感的荣耀之源拒绝实证性把握,或者说拒绝必然性的把握,那么我们只能以一种奇迹性的思维,即通过“相信”来看待荣耀,而关于这一点,在为数不多的涉及到荣耀概念的思想家之一阿伦特那里,得到了特别的强调。在她看来,荣耀只能作为奇迹发生,因为常规的事情都是在必然性的轨迹里展开,只有去掉了理所当然的必然性,将一切置于不确定的无限可能性中,才有所谓荣耀可言。因此,对于荣耀,我们只能通过信念来理解。关于荣耀与必然性之不相容,是我们后文中要还要讨论的内容;其二,荣耀总是与身体联系在一起的,在克尔恺郭尔那里,这一点是特别重要的。在克尔恺郭尔看来,在上帝面前,在绝对他者面前站立的只能是一个身体化的人,有限、特殊与绝对的关系是他的根本主题,荣耀只能发生在身体这里,身体是荣耀发生的“场合”Occasion)。离开身体没有奇迹可言,反过来,发生在身体上的奇迹,才是对身体之人的荣耀。这一点在新约圣经里也得到了印证,耶稣所行的奇迹总是关乎身体的,并且在这种奇迹发生后人们都会说,将荣耀归于神。其三,他者对身体化的人的荣耀中,他者向身体所赐予的、所应许的无限的可能性是什么?显然,如果我们承认这种无限可能性拒绝实证性的把握,拒绝理性的推理,那么,这种可能性就是启示出来的。克尔恺郭尔接受的是基督教的启示,因而,这种无限的可能性在他那里就是基督教启示出来的内容,我们这里关心的、与后文有关的是身体的复活与对罪的宽恕。这两项内容都是无法理性地把握的,只能作为信念来接受,并且都是关乎身体的,因为对罪的宽恕是与身体复活联系在一起的。在后文的讨论中,我们会将基督教信仰对荣耀、对生存的理解与古希腊伦理共同体的理解作背景式的比较;其四,这一点与后文关系不密切,但也要提出并希望能另作讨论,那就是:荣耀是与责任紧紧联系在一起的。总之,我们试图给荣耀一个定义:以身体为媒介发生的他者对个体之人的接纳、肯定,它在信仰的激情(但不是狂热)中引起崇高之感,从根本上说是奇迹,即绝对他者的作为。
在以往的政治哲学中,不乏从荣誉的角度展开的讨论,但是,“荣誉”与人和人之间的“承认”相联系,这是一种平等,或者说等价关系,而我们所说作为身体之人与他者关系的荣耀是一种不等价、不平等的关系,是一种从高到低的价值上的“赐予”关系。我们认为,在古希腊伦理共同体的产生与覆灭中,他者与身体的荣耀的关系是一个根本的动因。简言之,图腾占据了他者之“位”,成为信仰的对象,从而产生了古希腊伦理共同体,但图腾不能行他者之“职”,终于蜕变为了命运,从而导致了古希腊伦理共同体的覆灭。以下我们进行分析。

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