用户名:
    密码:
转播到腾讯微博

你的位置:首页 > 宗教学

交往的应然逻辑及当前交往伦理的失范危机
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-18 点击: 945 次 我要收藏

交往一般被认为是人类社会实践中普遍存在的一种活动现象,是人类社会性的主要表现形式。任何一个人既是个体的存在,也是一定社会关系的存在,现实社会中每个成员的生存和发展必然存在着与他人及与社会的交往。没有交往,就没有社会,就没有人类的存在,就没有人类及其社会的发展。换句话说,人与人之间的关系通过交往使其合理呈现出来,这种人与人或主体间的合理存在关系使得社会的构成成为可能。可以说,交往在日常生活中无处不在,与他人的相互理解、相互交流是每一个人与生俱来的心理需求,对于个体的存在及社会的发展至关重要。交往作为一种人类主体性和社会性存在的表征,其过程注定不是一种任意或随意的状态而是应该有其法则或运行机制的,是具有能体现其特质(如果“本质”无法界定)的存在状态的,或者说交往是有其应然逻辑的。那么,如果对“伦理是什么”这一问题的最佳原初答案确如有些人所认为的是处理人与人之间关系的各种道德准则,则交往伦理应是伦理学在解决本体论问题后首先要面对的问题。事实上,从古希腊罗马到中国的先秦哲学,有关人类主体间交往问题的探究就一直是个重要的主题,并且这种探究结果的意义不仅止于人与人之间的关系,更是成为人与社会、人与国家间的关系模式的重要影响。
此外,如果按照有的学者所概括的,传统伦理学关注的问题是经过了纯粹理论的抽象,把在每个个体具体的生活处境中的活生生的感性内容去掉之后最根本的、最一般的哲学问题,而应用伦理学的问题是不经任何抽象,就是活生生的摆在我们每个人面前的虽不是最一般、最根本却是最现实的、最紧迫的问题;那么我个人认为,交往作为一个伦理问题的特别价值在于它是一个贯穿于从传统伦理到应用或实践伦理的问题,因为它既是一个有关人的本质存在方式的具普遍意义的问题,又是一个现实中的每个人都会遇到的如何作为的紧迫问题。交往理应成为伦理学界的关注焦点,尤其是在当前这种社会转型,文化纷杂,主流文化迷惘至渎职于其价值导向的使命的现状下,有如某位学者十多年前即指出的“我国国家伦理资源存在着亏空,精神伦理社会化机制面临危机”的情形下,如何对交往这一问题从形而上到形而下的层面进行一番梳理和探究,无疑是有其现实理论及实践意义的。
交往无疑是要遵循一种建立在理性基础上的法则的。按照席勒的观点,在自然社会中人都是独立的,只有在按照理性原则建立的国家中人与人之间才有了关系,而这些关系的准则就是共同商定的契约。我们可以理解为,在国家出现前的原始社会中,人类肯定也是以交往的方式存在的,但那只是低层次的生存需要的下意识交往,这种交往甚至连严格意义上的语言都不是必要的了。而只有按照理性原则建立的国家中才有了真正意义上的交往,从这点来说,交往的前提就是理性及法则了。所以当苏格拉底向其学生色诺芬转述普罗狄科的 “十字路口上的赫拉克勒斯”的故事时,并没有讲明普罗狄科是如何讲述赫拉克勒斯的最终选择的,而是自己用“你应该与阿蕾特一起”的道德指令结束了故事。孔子与其学生交往的言论集《论语》则就是一本有关如何应对个人日常生活中的人际交往以及人与社会乃至人与国家的关系的经典范本,不管是民间所传“不读论语不知做人”还是宋开国宰相赵普所言“半部论语治天下”都提示,《论语》其实就是由诸多指向各种层面的广义的交往指令组成了。其对我国文化形态中的交往逻辑的价值,即使过了几千年,反反复复间直至当前仍在激起一道又一道的波澜。
可以说,伦理中的成文或不成文规例就是道德规范。有用专业的学术语汇来对其进行表述的,即“伦理规范就是道德规则,或者行为的规则,它在特定情况下指导个人行为。与政策、法律不同,伦理作为指导个人和职业的决定,是一种约定俗成的规则,它不是依靠显性的、具有强制性的条款或者文书、并通过强制性力量来规范的,而是通过人们根本的价值观、哲学与文化思想等以隐性的方式来起作用的”。如果以此为基点来分析伦理规范,则我们无可奈何地发现自己立即就陷入一种无法逃避的道德悖论的沼泽及道德虚无的困惑。道德的悖论已在康德甚至更早的传统伦理学中暴露充分,而道德的虚无经由尼采演绎的实在的德国虚无主义及其后诸多学人对各种哲学或思想的虚无主义可能的挖掘,也是极有甚嚣尘上的可能了。如最近有学人进行了论证庄子哲学中的道德虚无主义的研究,先暂不论其论证的有效性,这种虚无主义泛指的倾向是确实可能存在了。尼采将基督教界定为虚无的宗教,是因为它不关注现实生活,而在乎假设的死后生活。但就本人来看,庄子及其哲学本身并非或绝非虚无的,他并不否定自身的存在意义,也并非不关注现实,有些儒家学人甚至认为庄子是以退一步而进三步的人生哲学而存在,其对现实的所谓虚无表现只是在反对当时社会的一切由强权势力控制的非自然的形态及过于理性的规范时的一种无奈退缩而已吧。当然,正如施特劳斯所言,“如果虚无主义是对文明本身的原则的拒斥,如果文明的基础是认可这样一个事实:文明的主体是作为人的人,那么严格地说,凡根据种族、民族、或者文化来解释科学与道德的都是虚无主义”。那么伦理规范及其同义所指道德规则一经产生就逃不脱虚无的宿命了。尤其是其非显性、非强制的存在状态及以文化思想及价值观的隐性方式发生的运行机制更强调了这点。如此说来,伦理失范也是无法回避的劫数了,则席勒曾担心过的那种“道德的自然状态”,即“人们在他们的交往关系中不遵守任何道德规范,造成一种彼此残害的大混乱的局面” 似乎必然会出现了。但历史证明,情形前非完全如此,即使人类在思想上有过迷惘和彷徨,理性与感性在交战中两败俱伤而不是互为人性提升的阶梯从而造成人类史上的一些诸如战争、民族性消亡的悲剧和不幸,但在虚无主义之后,必定会有合乎理性的或自觉的具超越意识的思想应运而生来更替或矫正这种状态,如二十世纪初在德国虚无主义之后兴起的文化教育学思潮就是建立在生命哲学或精神科学哲学等基础上而且通过作用于教育进而延伸至整个社会的一种思想流派。
因此,值得我们庆幸的是,有如施特劳斯已经强调过的,“虚无主义者都是些年轻人”。在此或许还可以加上一句,对虚无主义过于敏感或乐于探究虚无主义的也很可能是年轻人了。前不久与一位传媒方向的博士生有过一次不甚欢畅的对话,其甚至超过鲁迅的对现实的批判意识和精神以及志在为改变现状而不惜牺牲自我的斗志和勇气着实让人钦佩,但在他言谈中所显露出的对现实社会的绝裾之意及对未来世界的乐观认识都让我觉得是有些虚无了,当然,如施特劳斯所指出的,“正如柏拉图与卢梭的例子所显示的(如果确实需要例子的话),那种激情或者说确信就其本身而言并不是虚无主义的。”但事实上,如果对历史或传统的态度是完全割裂或绝然否定的,而不是渐进的或扬弃的过程,则很难逃脱虚无的陷阱了。即使如鲁迅,也是实实在在地生活在其现实中并且也没有去为精神理想而牺牲现世的生活了。而且,未来不是来自当下或从现在出发的吗?未来究竟如何或可能会怎样,可以演绎也可以推断,但那只能是以现在世界的发展形态为基础了,而现实的世界并非就是宿命的,在很大程度上世界就是掌握在具有自觉及能动意识的人类自身手上。最近,听到另一位年轻学人谈世界前景时也有些类似于此。受达尔文的进化论影响,他表达出对人的前景所作的似乎不甚有趣的预测,大意是人类的发展终极将会是人自身理性及本性的丧失而完全是由技术理性所掌控的吧。其实,达尔文的“适者生存”观点遭到了包括本人所欣赏的哲学家杜威在内的一些哲学家批评,认为其只是“生存者生存”的同语反复也不是没有道理的,尤其是将这种生物进化论不加分辩地用来解释远比自然界复杂得多的人类社会的发展过程时就更需谨慎。同时,由进化论衍生的伦理道德曾招致许多人的批判,因这些原则要么过于抽象,要么过于无力地附着在科学进化论的逻辑上以便为那些仍执着于技术理性的伦理学者的道德观点辩护,而唯独不从现实的社会或人的真实存在的问题出发或至少与这些问题相关。
说这些不太相关的话是想指出,若是虚无主义泛化了,则人类在伦理规范上就无所作为了。也可以说,这种对虚无主义的泛化意识是否该对目前的伦理现状包括交往法则的失范负有一定的责任呢?这是个有待深入的问题,有关是否年轻真的具有倾向或亲近虚无主义的情形存在的话题在此也就不展开谈论了。
作以上这番赘言分析的另一目的在于想阐明这样一层本人曾表达过的意思,即伦理规范或莫如直接表述为道德准则作为人类社会的特有现象其实是具备一种类似自然界的生态平衡功能的,在未经过多的非自然的或所谓理性的干预时,它是具备某种自组织、自适应或自调节能力的,这种非显性、非强制的或者约定俗成的运行机制就是通过社会文化的承传或创新以及文化教化人的使命来完成的。因此,经由理论的演绎或分析时,伦理规范包括交往伦理确乎存在着混乱或失范的局面,但人类的某些本质属性包括其表现出群居模式的社会性、生物遗传性及社会遗传性等,使得人在文化人类学中被界定为是“文化的产物”。那么正如有学者所概括的,“一个人降生在某一特定的文化之中,它从感性到理性、从生存到发展、从审美到情绪等,无一不被一种特定的文化所浸适、熏陶。…… 其实人格的形成是与一种特定的文化类型直接相关的。”因此,一个具体的人或个体所把持的交往伦理在正常情态下基本是不会违反其所处文化形态的价值判断的,亦即是符合该文化形态价值导向下交往的应然逻辑的。这表明一个普遍意义上的正常人的交往是具有其应然逻辑的,只要其生活在某种文化中而这一点是勿庸置疑的了。正是在这个层面上,哲学家应该体现出其存在的价值,那就是运用哲学的方法论优势,在纷繁的文化形态中为社会大众厘清主流的积极向上的具备如德国文化教育学派所说的“文化财”价值的文化支流,来为交往的应然逻辑提供文化价值和思想的支撑。事实上,诸多堪称杰出的哲学家都会在社会的各种伦理问题上作出深刻的思考并提出具开创性的观点或建构其独特的理论大厦的。
就对交往伦理的贡献而言,当代哈贝马斯无疑应该是当之无愧的佼佼者。其
主张通过建筑在“真实性、正确性、真诚性”三大有效性要求之上的话语共识的达成来重建交往理性,因为交往行动主要是一种言谈行动。哈贝马斯在其理解的普遍语用学基础上建立了交往伦理学或商谈伦理学,并从言语过程分离出三种最基本的话语形式或价值形式,三者各自都围绕着交往中一个特定的有效性要求运转:理论话语涉及我们命题的真实性,实践话语与我们行动的公正性或正确判断相关,而审美的话语着重在我们能真诚地表达我们的情感。
虽然哈贝马斯的交往理论是建立在更宏观的视野中的,但正如其本人也曾表示过的,交往伦理规范不啻于适应于国家间、国家或政府与公民间的需要,也应是个体间的交往应符合的逻辑。因此,在实践层面或微观层面,哈贝马斯的交往伦理即对话语共识的追求可谓作为独立主体的个体间交往的应然逻辑。在这其中,相互理解可谓是交往行动的核心,而语言具有特别重要的地位。哈贝马斯的交往理论中在文化与理解之间建立了联系。他说,理解过程“发生在文化上根深蒂固的预先理解之背景中。这一背景毫无疑问是作为整体延续的”。
将哈贝马斯的交往伦理放到我国的历史及当前文化背景下来分析,会得出一些启示。交往是人在其文化背景下的行动,就交往本身而言,人本身的文化状态比之文化背景更具价值了,当然,前者是受后者影响的,但这种影响在不同的个体身上是会产生不小的差异的。我们只能就某种文化形态下的个体在普遍意义上的共性进行描述。本人一直认为辜鸿铭先生的“中国人的性格和中国文明的的三大特征正是深沉、博大和纯朴(deep, broad and simple)”这句话对中国人整体的文化形态的断言是恰当的,此外还有其所说的“灵敏”(delicacy)也是相当传神的。辜鸿铭先生同时把中国人和美国人、英国人、德国人、法国人进行了对比,凸显出中国人的特征之所在:美国人博大、纯朴,但不深沉;英国人深沉、纯朴,却不博大;德国人博大、深沉,而不纯朴;法国人没有德国人天然的深沉,不如美国人心胸博大和英国人心地纯朴,却拥有这三个民族所缺乏的灵敏;只有中国人全面具备了这四种优秀的精神特质。辜先生同时指出,正是法国人所具备的这种“灵敏”的品质,是其能够优于其他民族而实现对真正的中国人性及文化的深刻理解。结果就是,只有中国人是在真正过着一种用“心”的生活,与人交往是用心来感受或体悟的,而不是如其他类人是用脑来思考或计算的。这种观点也是本人一直赞成并在一次与西方人的交流中表达出来后大致得到首肯的。
那么,就哈贝马斯建构的交往伦理的三大有效性原则来看,“真诚性”即使不应超越其他二者也至少是具备同等的重要性而不只是审美的需要了。就传统中国文化中的交往而言,人们总体上确实是亲身实践着这种用“心”的以无功利的情感为前提的交往,中国人的和睦家庭关系,邻里间胜过远亲的友情,同学、战友、同事等在职业角色背后的亲切交往等都是曾让备觉温馨并切实体会到人类之爱的意味的。这些交往伦理也曾是在东西方伦理价值观比较中得到肯定并为中国人对其文化态度上所引以为豪的例证了。但在不知不觉间,在我们尚未真正理解西方的文化时就匆忙中遗失了自己的;在尚未接受西方的文化时就直接套用了西方的价值观或试图遵照西方的生活方式;在西方自身正陷入深深的伦理危机而意欲向东方文化求助时却仍不加分辩地一味否决自己文化的伦理价值。即便以文化相对主义的观点来看,东方文化的优势正是在于其丰富的伦理宝藏。但目前的情形是,文化的虚无主义正在导致真正道德虚无主义的危机,从而引发以文化及道德为前提的交往伦理产生失范危机。
这种交往伦理失范的危机表现在诸多的方面并呈现出不同的表象,不啻程度严重更是因果关系复杂。在中国传统伦理中,女性可以说是一直处于被动和弱势甚至被歧视的地位,在苏格拉底时期的西方古典伦理中,情况也是大致相同的,世界上所有古老的道德规范都是男人按自身的意愿编织出来的,但在西方女性至少是得到尊重的。后来的发展有所不同的情形在于,西方在经过中世纪近千年的令人窒息压制人性的伦理思想禁锢后爆发了文艺复兴运动,人性得到了解放,并且这种尊重人性、人性自主的思想经法国大革命及新人文主义思潮等运动后得到了进一步加强。而中国文化自先秦百家争鸣终结后就一直受儒家伦理的统治,其间虽融合了佛、道的一些思想,但在人伦关系即交往伦理上儒家传统伦理是一直占据中心的。站在现在的时空来看,这其中无疑是有不少的糟粕了,如男女授受不亲、逢人只说三分话、夫为妻纲、父为子纲、防人之心不可无等等。但无论如何,交往伦理还是有一定的规范可循,并且随着社会和历史的进步,一些有识之士也在不断地批判旧有伦理中的某些不合理及落后腐朽。问题在于,随着信息社会的到来,地球村的显现,各种文化间的涵化或濡化,文化相对主义的泛滥而导致的由经济落后引发的文化不自信甚至文化虚无意识的存在,使得我们在倒洗澡水时连孩子也倒掉了。结果就是目前交往伦理的失范,从而导致当前社会的伦理困惑和困境。家庭成员间、人与人之间曾经真诚美好的关系和情感不再珍贵,成为鸡肋,有时甚至当作负担。时下,报刊、电视、电影、网络等一切所载入的信息,太多都是冲击着人们的传统伦理规范的新闻、故事、案例等,在这过多的信息轰炸及强烈刺激下,人们的神经也已麻木,往日正常道德的生活方式反而被认为是怪异落伍的了。在此,已不用举具体的例子来说明,只要不将自己抛到一个与世隔绝的地方,你就无法逃避众多种种伦理失范的事例了。
再谈交往伦理,最近看到哲学家德里达与历史学家卢迪内斯库对话时,都对充斥于某些美国大学的“性骚扰”问题感到担忧。并认为一些相关的法律令人啼笑皆非,如一名男老师在接见女学生时必须把门打开。而有些老师可能因为对女学生笑一笑或请她喝咖啡而被指控为“勾引”女学生,则老师可能要承担法律责任,受到大学校规或公共法律的追究。德里达认为这是母权中心主义权威的泛滥。对此,我们很难作出评论,因为我国社会仍是以男权中心主义为主流的文化,各行业甚至包括教育界近些时暴露出的一些涉性案例都说明此问题确实可能存在。同时将以往的伦理问题也就是非强制性的、约定俗成的、非显性的道德意识明文规定下来,写进党员要求、学生管理条例等,目前在我们的社会也已经成为现实了。这或许也是社会进步受西方先进文化影响的结果,但怎么感觉都是那么无奈了,尤其是我国的法令执行过程又掺杂了太多人情的成分,则这些不伦不类的既非伦理规范又非法律条文的律令能够具有多大的实效性,是很值得怀疑了。
同时,一种矫枉过正的势态似乎正出现在一些受西方尤其是美国思想文化影响过深的年轻一代身上。当西方思想文化中存在母权中心主义危机时,一方面我们的新女性可以充分尽情地利用自身的资源去获取利益同时还能够得到舆论甚至法令的保护;另一方面有些或许称得上优秀的男性也有可能受美国校园环境中的令人惶惶不可终日的气氛影响,而太过敏感地对待那些与之交往的异性,作为一个现代人却将儒家传统伦理中腐朽的“防人之心不可无”牢牢抓在手中以防被人攻击或陷害。当然,也难怪曾经占据社会文化中心的男性警惕了,因为在一位女性学家表达过卖淫现象的虽不合法但合理或合现实的观点后,另有一位男性学家公开宣称女性消费男性的时代已经到来了。问题在于,如此理性或过度的理性确实会免除交往中存在的可能麻烦,但杜威也说过,这种冷冰冰的理性是教育中应避免的,那在人们的日常交往中也是应该适度理性了。不然,哈贝马斯所提出的交往中的真诚性或审美意义上的有效性如何去实现?辜鸿铭所揭示的中国人的用“心”交往又如何能延续并体会到其美好?人与人之间又如何再去体味曾经的那种完全去功利的心与心之间的交流和纯洁的友情?
有关伦理,尤其是交往伦理,确实不是也不应该更不可能是一个轻易被言说清楚的话题了。我们能说的就是,在任何时期、在任意一种文化形态中,交往都一定存在某种应然逻辑的。但我们当前交往伦理确实正遭遇某种失范的危机,这的确是个悖论,正如道德的悖论。现实的社会众多光怪离奇的现象和事件,使得曾经的伦理问题都不成其为问题或没有意义了。如轰动一时的翁杨恋使我国收养法中异性收养年龄相差40岁的条例就显得没有意义了;一位中年妇人爱上儿子的同学并最终与之结为合法夫妻、一位六旬老太嫁给三十出头的小伙等事例使得传统约定俗成的婚姻伦理不复存在了;当成为lesbian或gay已然一种时尚,同性恋话题公然进入大学讲坛,则就婚姻或爱情伦理来说,人们心中的男女性别意识也似乎无差异了,以至于现在中性成为时尚先锋了。当陷入每逢佳节倍思亲情绪中的老母亲为了得到儿女关注见上一面却只能无奈自残;当疯狂的追星族会为自己偶像的一个喷嚏或情绪的低落而紧张不已却对身边亲人的一切漠然不顾甚至不顾家人的担忧与经济承受力去追随捧场时;当现今的同学友情或师生情谊中令人愉悦感人心扉的故事越来越罕见而不应该发生的类似同学交恶以至夺命、师生互残竟需见官的事例却频频发生的时;当追星族对那些星们诚惶诚恐却对平日相处的周围人随意颐指气使、大大咧咧时,我们传统的那种温、良、恭、让的暖人心脾的交往伦理已成为一种美好的回忆而不复存在了。当办公室恋情、师生恋、一夜情被众多缺乏社会良知甚至连必要的社会责任底线也无法坚守的媒体大肆渲染; 当如何讨好上司或同事以在工作上获取更大的利益等秘诀正被热销,那么,人与人之间除了指向婚姻或情欲的关系外,除了功利主义的相互利用关系外,还有纯粹的建立在对个体自身品性的由衷欣赏上的友情发生吗?人与人的交往除了用脑去思考算计外,还需要或能够用心去体悟感受吗?人与人交往的尺度究竟何在、交往伦理究竟何为呢?
在这份乱迷惑、危机重重之下,人类应该努力的只有对伦理进行正本清源了,也就是努力寻回到伦理的逻辑起点吧。这个也是众多的哲学家一直在孜孜以求的目标,本人曾对某位哲学家以美作为伦理起点的思想表示过非议,现在看来似乎有些过急或求全责备了。其实,这种观点在席勒的审美思想中也被提出过,他认为美的性格是一种介于人的物质性格和道德性格的第三种性格,“它开辟了从纯粹是力的支配过渡到法则支配的道路,它不会妨碍道德性格的发展,反倒会为目所不能见的伦理提供一种感性的保证”。人的天性包括感性与理性,但二者很难兼而有之,席勒认为只有通过美,这两者才能达到平衡,因此美是真正人的必不可少的条件。美的纯粹理性概念就是从感性与理性在天性中可以兼而有之的可能性中推导出来的。但问题在于,席勒并未论证明晰或许也难以论证明晰美的尺度何在或如何感受美了,这也是其唯心主义的审美观遭到批评的原因之一吧。客观公平点来说,席勒也在这方面作过努力的,在其思想中,美似乎是处于理性与感性间的第三种性格,又似乎是一种不同于卢梭那种现实的再现的、实际的自然状态而是一种理想的、人的想象的、非实际的存在的自然状态。只是这种论说仍是让人难得其要领或难以把握了。我们当然可以简单地说,感性和理性的完美结合就是美。但怎样结合才算完美呢?那个“度”在何处呢?这又是个难题。我们也可以说,美在自然或美在和谐,则此自然既非卢梭的现实的自然亦非席勒的想象的自然,它与和谐是同义的,而和谐不正是中庸之道的追求吗?儒家讲求中庸,但中庸者非求其中,且“执其两端,扣其中而竭焉。”因此,美的绝对尺度并不存在了,而是在感性或理性这两端之间滑动的。以此作为伦理的起点,正如席勒自己承认的,只会“提供一种感性的保证”了。
或许,还是回到自己认定的伦理起点比较令自己信服一些,那就是对人格平等的认同及对人性的尊重。就在最近看到了一则书评,介绍澳大利亚和美国著名哲学家彼得?辛格的《实践伦理学》,认为其是当代最有影响的哲学和伦理学著作之一并堪称世界上从古到今最重要的100本哲学著作之一。辛格一方面既是一位理想主义者,又是一位高度关注现实的哲学家,让人欣喜的是,他也把平等尊重当作伦理的核心原则,他甚至将这种平等尊重的意识延伸到了人类以外的其他有感知力的生命。另一方面,他还是一位坚定的功利主义者和理性主义者。他认为伦理学的主要立足点不是抽象的空洞原则而是对人的行为结果的理性评估。这也是本人深以为然的,伦理学作为一种有关道德的哲学,它应该有自己的形而上的理论体系建构,目的论、本体论或方法论层面的思辨,但它更应该是一门实践的或应用的哲学,是关乎到活生生的现实生活中日常伦理道德问题的学科。辛格的学术姿态无疑值得我们众多的陶醉于学院派的纯正及哲学的吊诡之中的学人反思了。
再一次回到本文的主题,交往的应然逻辑可以是以哈贝马斯的“真实性、正确性、真诚性”的三种效用为原则,以人的平等及对人的尊重为起点,以理性与感性兼而有之后所产生的判断力为工具,去达成交往行为的终极指向,即理解。只有相互理解了,才可能进入宽容的境界,而正是宽容,才能让人类社会温馨和谐美好,这也应是伦理的最高境界了。

文章的脚注信息由WordPress的wp-posturl插件自动生成


分享到:

标签 :
版权声明:版权归 哲学网:哲学学术门户网站,Philosophy,哲学家,哲学名言大全 所有,转载请注明出处!

转载请保留链接: http://www.zhexue.org/f/religion/17195.html

已有 0 条评论
关于我们 | 图站地图 | 版权声明 | 广告刊例 | 加入团队 | 联系我们 |
哲学网编辑部 未经授权禁止复制或建立镜像,采用Wordpress架构,采用知识共享署名进行许可
官方邮箱:admin#zhexue.org (#换成@)索非制作|优畅优化|阿里云强力驱动
ICP证号:沪 ICP备13018407号
网站加载1.016秒
知识共享许可协议