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苏格拉底之死(下) ——不朽的灵魂
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-18 点击: 1473 次 我要收藏


苏格拉底被雅典人民法庭判处死刑之时,恰逢雅典派往提洛岛(Delos)祭祀阿波罗神(Apollo)的圣船扬帆启航之日。相传当初雅典王子提修斯(Theseus)自愿作为七对献给弥诺牛(Minotaur,一个半人半牛的怪物)的童男童女之一,前往克里特岛(Crete),坐的就是这条船。在克里特公主阿瑞安得妮(Ariadne)的帮助下,提修斯杀死了弥诺牛,带着公主和童男童女逃出了克里特的迷宫。之前,雅典人曾许愿说,若提修斯安然返回,将每年派员前往提洛岛祭祀阿波罗神。按照祖传礼法(nomos),祭神期间(包括圣船往返航期在内),城邦必须洁净,不得行刑,如遇风暴阻航,刑期可一缓再缓。(《斐多》,58A-C)正是这一个月的缓刑期,成全了柏拉图的多幕剧“苏格拉底之死”的第三幕“不朽的灵魂”——其中,第一场《克力同》(Criton)和第二场《斐多》(Phaidon)的发生时间相隔了两个白昼和两个黑夜。
第一场《克力同》中有名有姓的出场者只有两个人,苏格拉底和克力同;整场对白正如施特劳斯(Leo Strauss)所说,是苏格拉底 “在最私密情况下、在他与其他人已经被监狱大墙隔离的情况下,与老朋友之间的叙话”。其实柏拉图还提示了第三位出场者,一个无名无姓的狱卒,克力同不仅与这位隐蔽的出场者混熟了脸,多少也给了他一点好处。(《克力同》,43A)但柏拉图并未提示,在狱室不远处梭巡或佇立的狱卒有无可能听到苏格拉底与克里同的对白;尤其未提示,万一狱卒听到克力同的越狱建议,应该表演为大惊失色、抑或表演为装聋作哑。
据施特劳斯的观察:苏格拉底与克力同对白开始的时候,天还相当黑,也许像《普罗塔戈拉》(Protagoras)中的苏格拉底与希波克拉底(Hippokrates)对白开始时的天一样黑,并且无法确定曙光何时透入监狱大墙。柏拉图的确没有在《克力同》中提示,苏格拉底应该是坐、是卧、是立、是行,也没有提示,苏格拉底是否应该以身体姿态或眉目表情来增强道白效果。无论柏拉图把具体细节委诸导演的创造力、抑或委诸读者的想象力,总之有他的道理,因为“在柏拉图的对话中,没有什么是偶然的”(施特劳斯语)。但是,在所有能想到的道理中,惟独“天相当黑”是最不可能的道理,因为无论古今,狱政当局为防范越狱起见,绝不会为了节省能源、或为了怕囚徒失眠而舍不得燃庭燎、点蜡炬的。
对白是从静默中开场的,此时无声胜有声,静默是一种无声的对白。苏格拉底向壁而卧,克力同枯坐卧榻之傍,庭燎的火光将他俩的身姿投射在墙壁上。克力同一如柏拉图洞穴比喻中的囚徒,凝视着墙上的投影,发出若有似无的叹息。据克力同的可靠消息,祭神船当天进港,次日即是苏格拉底的刑期。据苏格拉底拂晓前的梦兆,他将在“今后第三天来到肥沃的弗底亚(Phthia)”,意即像史诗英雄阿喀琉斯(Achilleus)一样两天之后魂返故乡(《克力同》,43C-44B)。于是,对读者来说是第一次,对苏格拉底来说是最后一次,听到了克力同的越狱建议——通盘计划的可行之处在于,它并非是明火执仗的公开劫狱、而是金钱铺路的秘密潜逃,并且暗合雅典人轻财重友的传统道义。(《克力同》,44C-45C)
苏格拉底认为,越狱计划具有可行性不等于它具有正当性。所谓“轻财重友”其实是一种大众的意见,但我们不必考虑大众的意见,因为大众既不能行大善,也不能作大恶,既无法令人聪明,也无法令人糊涂,大众行为无非是一种随机的骚动。(《克力同》,44C-D)这里的“大众”是谁?是否指多数雅典人?这里的“我们”又是谁?是否指少数哲人?克力同说:“随他们去。”(《克力同》,44E)这里的“他们” 无疑指大众,克里同显然不想把自己归于大众之列。那么,克力同应该归于哪一类人?施特劳斯晚年致力于研究色诺芬(Xenophon)笔下的苏格拉底,致力于研究“由色诺芬所开创的谦卑艺术之魅力”,或可勘破克力同的身位之謎,因为克力同不仅与苏格拉底“同年同区”,而且“也是个听苏格拉底讲学之人……并且不是为了做雄辩家或律师,而是为了做光荣可尊敬的好人,能够对他们的家庭、亲属、仆从、朋友以及他们的国家与同胞行事端正、无可指责”。(色诺芬,《回忆》,1.2.48)
克力同是个好人,好人即是义人。克力同之义即是保存生命、保护子女之义,即是做完美绅士(perfect gentleman)之义,也即是苏格拉底传授给克力同之子克利托布洛(Critobulus)的“齐家”之义(Oeconomicus)。换言之,克力同之义即是苏格拉底之义,即是苏格拉底的逻各斯(logos)——“应当选择君子和大丈夫的道路” 。(《克力同》,45D)吊诡的是,柏拉图笔下的苏格拉底反对克力同的逻各斯,亦即反对色诺芬笔下的苏格拉底之逻各斯。柏拉图笔下的苏格拉底把克力同的逻各斯贬之为“多数人的意见”,而在它之上的逻各斯则是“最好的意见”、“慎思审虑者的意见”、“明辨是非邪正之人”的意见、亦即“真理本身” 。 (《克力同》,47A-48A)
由于克力同同意服膺柏拉图笔下的苏格拉底之逻各斯——“追求善好的生活远过于活着”,并且,“善好的生活即是高贵的生活、正当的生活”(《克力同》,48B),因此,苏格拉底和克力同的对白开始讨论的惟一主题是:越狱乃正义之举、抑或越狱乃非义之行。施特劳斯注意到世人必然面临的一个困境:正义一旦从阳光世界降至洞穴世界、从相论妙道(eidos)转为世说新语,必然化身为哲人的逻各斯——爱智之言(philosophia)、或化身为城邦的逻各斯——礼法之言(nomos);如果哲人的逻各斯与城邦的逻各斯不和,那么,作为凡夫俗子该如何是好?施特劳斯认为,柏拉图不仅暗示了上述困境,还暗示了正义的逻各斯与灵魂(soul)不朽的知识相关联;苏格拉底在对白中故意避免使用“灵魂”这个词,以此暗示克力同欠缺这方面的知识。
事实上,在《克力同》的对白中,藉苏格拉底之口上场,宣示越狱是“以错还错、以恶报恶”的非义之举者,恰恰不是哲人的逻各斯、而是城邦的逻各斯——礼法之言。礼法(momos)的言说是独白式的、不容置辩的,故能抵制各种互相矛盾、互相抵牾、互相冲突的意见(doxa)而洁身自好。(《法篇》,957C-958A)由于立法的不是人、而是运气,但运气来自神的恩典(《法篇》,709A,710C),对礼法的虔敬即是对神的虔敬,因此,柏拉图藉克里特岛的雅典无名氏之口主张,对神的虔敬之知必须写入城邦礼法的序言,一如对历史铁律的虔敬之知必须写入国朝宪法的序言。(《法篇》,907C)问题是,雅典人对苏格拉底定谳的罪名之一不就是“慢神”吗?可见苏格拉底虔敬的神、也即柏拉图虔敬的神,确实不是雅典人虔敬的神。好人克力同是否因为无缘得闻异方人蒂迈欧(Timaeus)的《创世纪》,不幸铸成了事关虔敬哲人之神的知识欠缺,尤其铸成了事关灵魂不朽的知识欠缺呢?
施特劳斯注意到礼法的独白,既没有宣示自己具有超人的智慧,也没有强调自己具有神性的起源,却要求苏格拉底无条件地服从,其理由是不周全的。然而,宪法独白的智慧与神性是否恰恰在于,它深知克力同欠缺对哲人之神的虔敬知识,因而先后采用两种互相独立的修辞技艺来说服克力同?其一,礼法与大地一般古老,比苏格拉底的祖先和城邦更古老,它的高贵、庄严、神圣一如大地,为神和有识者所敬重,它世世代代哺育了包括苏格拉底在内的雅典人,哺育了他们的身心,因此苏格拉底无权报复礼法,一如儿女无权报复父母、奴隶无权报复主人。(《克力同》,51A-C)其二,礼法是雅典成年男性与雅典城邦的自由契约,凡长期居留雅典者即视为自动与城邦立约,既守城邦约束、亦受城邦保护;居留愈久,立约愈紧;况且礼法从未禁止雅典成年男性携带他的妻儿与财物移居他邦,换言之,七十年间,苏格拉底有足够的时间解约而未解约,却在法庭定谳之后越狱毁约,无疑是不义之举。(《克力同》,51D-53A)
礼法不等克力同答辩“是”或“否”,继续它的独白——苏格拉底的越狱之举不仅不义、而且不智;遑论朋友们将为之毁家破财、坐牢流放,苏格拉底本人也必惶惶若丧家之犬,有何意趣?他若遁至政法修明的忒贝(Thebes)或麦加拉(Megara),那里的执政者势将视其为寇雠、爱国者势将报其以白眼,举国上下都势将苏格拉底视作毁纲败纪的祸水。他若遁至乐崩礼坏的帖撒利(Thessaly),要么苟且偷生、晚景堪悲,要么积习难改、重蹈覆辙。(《克力同》,53B-E)礼法最后宣示,苏格拉底蒙受的不义并非礼法的不义、而是执法之人的不义,而冥界(Hades)的称义不仅来自冥界的礼法、而且来自它的执法者。(《克力同》,54B-D)。克力同最后表示自己完全信服了礼法的独白、亦即完全信服了城邦的逻各斯。施特劳斯强调,苏格拉底拒绝越狱的理由与克力同表示信服的理由并非同一个逻各斯,苏格拉底的结论无疑是一种暗示:“好啦,克力同,就这样罢,这正是神指引的路。”(《克力同》,54E)。苏格拉底或者柏拉图是否在暗示:哲人逻各斯与城邦逻各斯之间的紧张惟有在神的面前才能和解?

第二场《斐多》正式开演之前有一过场,通过苏格拉底的学生斐多(Phaidon)与异方人艾克格拉底(Echecrates)的对白,交待了《斐多》的出场人物,他们是:苏格拉底、斐多、阿波罗多洛(Apollodorus)、克利托布洛(Critobulus)及其父亲克力同(Criton)、赫谟根尼(Hermogenes)、艾庇肯(Epigenes)、埃斯基恩(Aeschines)、安提斯忒恩(Antisthenes)、帕伊昂(Paeania)的克特西普(Ctesippus)、曼内克森(Menexenus),以及其他一些雅典本地人;来自忒贝(Thebes)的西米亚(Simmias)、凯贝(Cebes)和斐多尼德(Phaidonides);来自麦加拉(Megara)的欧几里德(Eucleides)和特尔普西翁(Terpsion);苏格拉底的妻子珊蒂佩(Xanthippe)及其怀中的小儿子。(《斐多》,59B-C)可以想象,仅仅有名有姓的上场人物就达十八人之多,加上无名无姓的雅典本地人若干、克力同的随从若干、监刑官以及狱卒若干,舞台调度的难度应该不会小。幸好全场的主要对话人物只有苏格拉底、西米亚和凯贝三人,多少让导演或读者松了一口气。柏拉图还在过场中藉斐多之口说:“我想柏拉图是病了” (《斐多》,59B),特别点明自己是苏格拉底终末时刻的缺席者。柏拉图的意图让后世的解经者费尽了猜详,笔者在这里不妨多添一种臆解:柏拉图在写作《斐多》时,他的心是否已经飞向了叙拉古(Syracuse)?柏拉图在《斐多》中的缺席是否暗示了哲学之行动(in speech)终究不及行动之哲学(in deed)的诱惑来得大?
大幕拉开,天尚未拂晓,狱中庭燎通明,人声鼎沸;刚刚卸去镣铐的苏格拉底侧身而卧,妻子珊蒂佩坐在他身边,膝上坐着小儿子。看到众人鱼贯而入,珊蒂佩禁不住嚎啕大哭,拉着女人特有的长腔说:“苏格拉底啊!你和朋友们道别的辰光终究来了呀……”。苏格拉底目示克力同说:“派人送她回家吧。”克力同的随从们把珊蒂佩、连同她呼天抢地的哭声一起送出了监狱大墙。苏格拉底坐起身,曲起双腿,边搓揉脚腕、边自言自语:快乐与痛苦真是一对欢喜冤家,未尝过带蹽的痛苦、哪知道卸蹽的快乐。(《斐多》59E-60C)柏拉图与后世的解经者似乎都忘了曾经坐在珊蒂佩膝上的小儿子,看来应该是随她母亲一起被送回了家。确实,在古代希腊,哲人的逻各斯一向与女人无缘,但柏拉图是否在此暗示,无论哲人、还是僭主,都必须在女人身边才能成人、即必须在母亲、妻子或情人身边才能成人?
苏格拉底与西米亚、凯贝小哥俩的对白从谈论诗乐(music)和哲学起手,渐渐涉及哲人的死亡逻各斯。苏格拉底决定把双腿伸到地上,以便坐得舒服些(《斐多》61D),好为他的死亡逻各斯——哲学即是研习死亡——“作一番令人信服的申辩”,至少要比他在雅典法庭上的申辩更胜一筹(《斐多》63B)。同时,苏格拉底看出克力同有话要说,便示意他先说。克力同传达了监刑官的喋喋不休:要苏格拉底就刑前尽量少说话,否则全身发热,不利于鸩酒毒性的发挥,闹不好灌第二遍、甚至第三遍,就有得罪受了。不出克力同所料,苏格拉底回答说:“没关系,他尽他的本分,该灌几遍就灌几遍罢。”(《斐多》63E)柏拉图是否又一次暗示,哲人逻各斯与城邦逻各斯之间的争执,在终末时刻到来之前是永不会消声匿迹的?
何谓死亡?死亡就是灵魂(psyche)出离肉身(soma)。关于这一点,不仅苏格拉底与在场者之间没有歧义,而且哲人和大众之间似乎也无争执。问题是,哲人生前关心灵魂的洁净,大众生前关心肉身的享乐,难道哲人的活法一定比大众的活法要好?苏格拉底的回答是,因为绝对的正义、绝对的美和绝对的善存在着,亦即真理存在着,那是眼睛看不见、耳朵听不见的,肉身的其他官能更是连门都摸不着的;惟有纯粹的心智才能通达纯粹的真理,换言之,惟有哲人才能通达真理。(《斐多》66A)紧接着的问题是,哲人难道无能令灵魂和肉身各司其职、和谐共处吗?苏格拉底的回答是否定的。首先,肉身迫使哲人不得不日复一日地把时间花在谋食上;其次,种种疾病对肉身的侵袭也不时阻碍哲人探究真理;再者,肉身充满了各种各样的嗜好、欲望、恐惧以及各色幻想和谵妄,甚至会使哲人丧失思考能力。正是肉身及其欲望催生了战争、革命和动乱,迫使哲人陷入其中、无暇钻研哲学。(《斐多》66C)因此,哲人在生前必须尽可能多接近知识、少迷恋肉身,使灵魂不受肉身牵累、保持纯净,以迎接神的恩典时刻、迎接灵魂真正出离身体的那一刻(《斐多》67A)。
至此,可以说苏格拉底已经证成了哲人的死亡逻各斯——哲人研习灵魂出离肉身的逻各斯,岂非意味着哲人研习死亡的逻各斯吗?真正的哲人一生爱的是智慧,并且深信只有在彼世才能找到纯粹的智慧,怎么可能临到头时反倒怕死呢?相反,一个临到头时怕死的人,不足以证明他是一个假爱智慧的伪哲人吗?不足证明他真正爱的是肉身、爱的是钱财和名望吗?(《斐多》68A-C)真正的德行,无论是勇敢、节制、还是正义,都必须与智慧相伴,而与肉身的“趋利避害”风马牛不相及,后者无非是一种冒牌的“德行”(a shadow of virtue);所谓“净化”(purification),即是用真正的节制、正义、勇敢和智慧取代(exchange)冒牌的“德行”。(《斐多》69A-B)苏格拉底提到了古代的灵知人,后者认为:既不虔敬、又无知识的人,死后陷入泥沼;求知与净化兼修者,死后与神同在。苏格拉底认为,真正的哲人之罕见,一如灵知人之喟叹——“世上进香者多,天下信神人少”。苏格拉底说:“我毕生努力追求的,就是做一个真正的哲人;无论我的追求正确或是错误、成功或是失败,蒙神的恩典,时辰一到,在另一个世界就会见分晓。” (《斐多》69C-D)
苏格拉底并未自信他关于死亡逻各斯的申辩已经完全折服在场者。小哥俩中的凯贝率先道出了自己心中的疑团;由于苏格拉底的死亡逻各斯奠立在“灵魂不朽”的地基上,一如革命的死亡逻各斯奠立在“重于泰山”的地基上,如果大众的看法是真的——灵魂一旦出离肉身就会烟消云散、不知所终,那么苏格拉底的逻各斯就会忽喇喇似大厦倾。苏格拉底同意凯贝的看法,并通过三组不同的旋律——生死轮回说、知识回忆说和灵魂神性说,奏响了关于灵魂不朽的复调音诗,“因为哲学就是一种最伟大的音诗(music)”(《斐多》61A)。问题是,属神的(divine)、不朽的(immortal)、灵性的(intelligible)、齐一的(uniform)、不可解体不可变易(indissoluble and unchangeable)的灵魂,如何可能被属人的(human), 速朽的(mortal)、冥顽的(unintelligible)、歧出的(multiform)、可解体可变易的(dissoluble and changeable)肉身拖下水,成了肉身的伴侣、甚至成了肉身的奴仆?换言之,灵魂如何可能迷恋上肉身、迷恋上肉身的欲望和喜乐,以为摸得着、看得见、闻得到、能吃喝、能做爱的肉身就是一切,以为活着就是真理?这是灵魂成人前的定命所致、抑或是灵魂成人后的修为所致?柏拉图曾在异方人蒂迈欧(Timaeus)的《创世纪》中提示了创世神制造灵魂时所用材料的纯洁程度原是不等的。(《蒂迈欧》,41D-42D)但在《斐多》中,苏格拉底只是说,被肉身拖下水的灵魂会堕入轮回的恶道(《斐多》82A-B);惟有像哲人一样让自己的灵魂听从哲学的引导,才能在有生之日摆脱肉身的囚禁,沉思智慧、神圣和不朽的东西,才能在死后抵达一个智慧、神圣和不朽的世界,或者说,与神同在。(《斐多》81A,82D,84A)

如果把柏拉图的《斐多》比做一阕交响音诗,那么其主部无疑是哲人的逻各斯、也是神的逻各斯,并展开为“真理永在”和“灵魂不朽”这两个主题旋律的交相呼应。灵魂与肉身之争作为副部,虽然呈现始终,但其调性是模糊的,因为神没有明示——何以哲人的灵魂必须成人。城邦的逻各斯作为插入的低音部时隐时显,其调性同样是模糊的,因为神也没有明示——何以哲人的灵魂必须在城邦中成人。苏格拉底在申辩之后的长时间沉默,西米亚和凯贝、以及少数在场者的窃窃私语好比复调音诗的过渡部。(《斐多》84C)小哥俩笃信“真理永在”,却对“灵魂不朽”依旧疑虑重重。西米亚认为,肉身如竖琴、灵魂如和弦;既然琴毁弦断、和声不再,那么,肉身死亡、灵魂灭失岂非顺理成章的事?凯贝则认为,即使灵魂如裁缝、肉身如衣衫,在多次生死轮回之后,难道灵魂不会在穿破最后一件衣衫的同时朽坏?小哥俩之所以不愿大声地说“不”,是因为担心苏格拉底的情绪——让老人带着失败、甚至绝望告别人世,岂非太残忍了吗?苏格拉底一眼看穿了小哥俩的心思,笑着说:“在两位看来,我的临终寄言还及不上一只天鹅啰?天鹅预知自己行将死去的时刻,唱得比它一生中任何时候更嘹亮、更动听,因为它高兴,为自己就要面觐所侍奉的神而高兴。”(《斐多》84D-E)小哥俩在苏格拉底的鼓励下,先后说出了自己心中的置疑;大幕随着雅典人和异方人的一片叹息声而落下,同时,响起了艾克格拉底与斐多的旁白。(《斐多》88C-89A)
大幕再次升起时,苏格拉底依然坐在卧榻上;斐多紧靠卧榻,坐在苏格拉底右首的一张矮凳上;苏格拉底一边习惯性地抚弄着斐多的头发,一边说要削法明志,驳倒西米亚和凯贝的反调。苏格拉底对斐多说,最危险的敌人其实不是小哥俩的反调,而是反智主义(misologist),其危害性一如玩世不恭(misanthropist)。一个人因为交友不慎而屡屡上当受骗,久而久之,自以为世间无好人;其实玩世不恭者的病根在于对人性的无知——不懂得世上大忠大奸者少、微才小善者多。(《斐多》89D-90A)同样,一个人因为辩术不精(no skill in dialectics)而不善判别论辩双方观点真伪,久而久之,自以为论辩(Dialegesthai)即诡辩,各种观点在舌尖上打滚,就像欧利波海峡(Euripus)的潮水一般涨落不定、奔流不息;其实反智主义者的病根在于对真理的无知——不懂得论辩是真理的产婆。苏格拉底紧接着说:
“千万留神,别让反智主义侵蚀我们的灵魂,以为无论什么样的论辩都不会有真理、完满或稳靠可言;毋宁说,是我们自身存在着亏欠(no health),一个男子汉应有的气概就是要努力使自己变得完满(do our best to gain health)——对在座各位而言,今生可因此而活得踏实;对我自己而言,转眼可因此而死得踏实。我晓得自己这会儿的风度(temper)与其说像个哲人、毋宁说像个伶牙利齿的[达巷]党人(partisan)。对党人而言,参与论辩不是为了追问真理,而是为了折服听众;差别仅在于,眼下我要说服的听众只有一个,那就是我自己,说服在座各位原在其次。无论像哲人、还是像党人,对我来说都是包赚不赔的。如果我说得对,那么我就是被真理说服了,这就是最大的收获;如果我说得不对,死后遗骨尚存、万般皆空,那么,我的谎言至少在此刻打发了朋友们的哀伤,并且很快随我而逝,可说是毫无损失。西米亚和凯贝啊,这就是我要重开论战的真实心态。因此,我要求你们多考虑真理,少考虑苏格拉底。如果我的话接近真理,那么请你们表示同意;如果我的话有疑问,那么请你们全力批驳;总之,我不愿用属灵迷狂(enthousiasmos)来欺骗自己和欺骗你们,不愿像狂蜂一样临死前还在你们身上留下毒刺。”(《斐多》90E-91C)
苏格拉底的话暗示了《斐多》的主旋律其实是“真理永存”、而非“灵魂不朽”。苏格拉底回顾了自己年轻时曾追随阿那克萨戈拉(Anaxagoras)探究万物的自因,同时也急切地想知道什么最好、什么最坏;但他的希望破灭了,因为那些自然哲学家既不探究人类的心智、也不探究生活的秩序,既不能解释雅典人为何判处苏格拉底死刑、也不能解释苏格拉底为何甘愿束手就刑,却大谈其大气、以太、原水以及其他莫名其妙的东西。于是,苏格拉底不得不重新起锚扬帆,在雅典城邦的大海中作“第二次远航”(《斐多》99D),寻找什么是好的人类生活秩序,那照耀他一路前行的太阳就是相(eidos)论——绝对善是存在的,一种可能的人类生活秩序之所以是好的,只因它分有(participate)了绝对善,尽管我们不一定晓得这种“分有”如何发生、通过何种路径发生。苏格拉底事实上暗示了任何一种可能的人类生活秩序都不是绝对善本身,从而暗示了哲人批评任何一种现存人类生活秩序的正当性。
然而,在苏格拉底“第二次远航”途中始终回响着灵魂不朽的旋律——因为灵魂分有生命之相、不分有死亡之相,他说:“我的朋友,如果灵魂真的不朽,就应该关心它,不仅关心它的今生,而且关心它的来世。从现有共识来看,忽视灵魂是危险的,甚至会万劫不复。如果死亡能摆脱一切,坏人就沾了大便宜,因为他们不仅轻松甩掉了他们的肉身、而且轻松甩掉了他们罪恶的灵魂。但是现在既然公认灵魂是不朽的,灵魂想摆脱罪责而得救就不那么容易了,除非它努力通达最高的德行和智慧。”(《斐多》107C)值得注意的是,苏格拉底关于灵魂不朽的陈述仍然是一个假言判断句,他紧接着讲述的关于大地和灵魂的故事更是一个不可证明的传说。苏格拉底在讲完了这个冗长的故事之后说:“我可没有断言我叙述的细节分毫不差,也没有断言灵魂的各类冥府寓所全是真的,有识之士也从不谈这些东西。我的意思是,既然大家公认灵魂是不朽的,那就值得冒险去相信这一类故事,相信它就是真的,毫无荒谬、可笑之处。”(《斐多》114D)柏拉图是否在暗示:《斐多》中确实回响着灵魂不朽的旋律,但它并非是一种逻各斯(logos)的旋律、而是一种密索思(mythos)的旋律;并非是一种理知(noesis)的旋律、而是一种灵知(gnosis)的旋律;并非是一种属人(human)的旋律、而是一种属神(divine)的旋律。国人通常把“Mythos”一词对译为“神话”——不是神对人说的话、而是人关于神的叙事。国人又把“logos”(逻各斯)对译为“道”——道可道、非常道,无论哲人之道、还是党人之道,其实都是人关于神的叙事。
紧接着苏格拉底的话,克力同问的是如何办理后事,因为克力同认为,灵魂不朽的苏格拉底与凡胎肉身的苏格拉底不是同一个人,他眼下要照料的是后一个苏格拉底。柏拉图是否在暗示:克力同早就晓得,所谓“灵魂不朽”是一个高贵的谎言;抑或克力同早就晓得,所谓“灵魂不朽”就是肉身成圣,因而不能亏待肉身?苏格拉底的临终沐浴是否暗示了克力同的想法是对头的——即使像苏格拉底这样一颗不朽的灵魂也需要一具肉身才能成圣?当苏格拉底举起鸩杯一饮而尽,一股凉气从脚底冒起、传到脐下时,仰面而卧的他费力揭开脸上的盖帕、说了一生中的最后一句话:“克力同,我还欠阿斯克勒庇亚(Asclepius)一只公鸡呢!记着,别忘了还呵!” (《斐多》,118A)莫非哲人的逻各斯最终与城邦的逻各斯达成了和解,因为无论哲人的灵魂抑或僭主的灵魂都必须在城邦中才能成人。据第欧根尼?拉尔修(Diogenes Laertius,约3世纪)说,苏格拉底离开人世不久,雅典人就后悔了——当然不是因为苏格拉底关于公鸡的遗言——在流放或处死原告的同时,给苏格拉底塑了一座铜像以缅怀一颗不朽的灵魂;雅典人善于后悔是出了名的。

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