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自由的哲学和哲学的自由 ——谈萨特和德勒兹的哲学
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-18 点击: 1113 次 我要收藏

萨特和德勒兹都是伟大的法国当代哲学家,虽然他们的哲学有很大的差异,这种差异足以使一个归入现代哲学的行列,一个归入后现代哲学的行列,但是在我们看来,他们也有一个巨大的共同点,那就是他们都是自由的哲学家。罗蒂在谈到萨特的时候,把他和尼采、海德格尔、维特根斯坦、杜威、戴维森、福柯等人并列,称之为教化哲学家,即他们反对本质主义、基础主义,用一种非真理、非绝对、非必然性的语言讲话,为的是开启一种新的话语形式,从而造就一种新的生活形式。德勒兹何尝不是如此。德勒兹那在常人耳朵里听起来近乎怪诞的话语——游牧思想、平滑空间、块茎存在、逃亡路线,以及生成动物、生成女人、生成儿童等等,无一不是出自对僵死的、神化的社会制度和思维形式的反动,通过这些新话语造就截然不同的认识与存在。他们推崇流动反对静止、推崇偶然反对必然、推崇差异反对同一,一句话,他们用自由的权威对抗权威的自由。从这个视点上看,他们之间的差异并不是根本性的。如果说柏拉图、亚里士多德、笛卡尔等人用必然性的哲学支撑起了传统政治的大厦,那么萨特、德勒兹等人就用自由的哲学摧毁这座大厦。《圣经》中的那句话可以反过来用,医伤的是他的手,击伤的也是他的手。

自从苏格拉底开始,哲学就把寻求必然性作为自己的根本宗旨。当美诺谈到不同人的不同的美德时,苏格拉底说,我想得到的不是男人的美德、女人的美德,我想得到的是美德本身。这种美德本身并不随着时间、地点、条件的转移而转移,它是超验的和不变的。虽然苏格拉底并没有给美德下过定义,但是他显然在寻找这样的定义,他到处在追问善本身、美本身、正义本身正是为了要达到这个目的。亚里士多德在《形而上学》第四卷中肯定了苏格拉底的追求。在这里,他讨论了哲学为什么必须寻求必然性而不是其他。他针对赫拉克利特同一事物既是又不是的论断指出:1、人们相互间讨论的基本条件是必须设置某些名称,而名称必须有确定的含义,如果名称有无限的含义那就等于没有含义,这样也就不可能进行交谈了。例如,如果人既是人又是非人,那么人们就不可能谈论人了。2、坚持事物既是又不是的人或者主张在某些情况下事物既是又不是,或者主张在一切情况下事物既是又不是,如果是前一种,他们就说明不了例外的情况。如果是后一种,肯定和否定之间就没有区别了,一切都可以为真为假,这等于什么也没说。3、事物的确可以生成和毁灭,但是事物在生成之前和毁灭之后仍然有某种东西存在,有生灭的事物只是存在物的一部分而不是存在物的全体。4、相互对立的论述不可能同真同假,断定一切为真,也就是断定与自己断定相反的东西为真,这就使得自己的断定成为不真的了。由于亚里士多德的论述被认为是无法反驳的,所以,它成了以后两千年哲学的基本信念,以致寻求变中的不变即必然性,成了哲学的同义语,不但柏拉图亚里士多德的哲学是这样,基督教哲学也是这样;不但康德黑格尔哲学是这样,甚至马克思主义哲学也是这样。在萨特看来,寻求必然性的哲学造成了两个世界的假象:一个是本质的、永恒的真,一个是现象的、永恒的假;更重要的是,它把人的命运托付于非人的东西,使人成了非人的东西的奴隶。
萨特哲学的可贵之处,就在于他同这种哲学传统进行了彻底决裂。胡塞尔使萨特认识到世界没有自在的本质,本质无非是一种相对固定的现象。海德格尔的《存在与时间》更加使萨特相信,世界(不是物质)依赖于人的存在,人是世界成为世界的东西。人的先行筹划造成了世界的意义,而此在的多样性,则是世界多样性的根本原因。在胡塞尔和海德格尔的基础上,萨特对人和物的关系进行了进一步的探讨。物是存在,但物是自在的存在,它只是是其所是。在萨特看来,物仅仅是存在而已,它既谈不上运动也谈不上静止,既谈不上时间也谈不上空间,既谈不上必然也谈不上偶然,既谈不上统一也谈不上多样,一句话,物是“实心的”。人也是存在,不过人是自为的存在,可以说,人是一种“空心”的存在。因为人的“计划”——从根本上说,人的欲望——是流动的,所以他永远不是其所是和是其所不是。这种流动性特征显示出人的存在形式是自由。人的“空心”存在的特征也决定了人和物的基本关系,即人是赋予物以意义的东西。人通过自己的意向(虚无化的能力)使物发生分裂,使此一物和彼一物区分开来并按照人的意向重新组织起来,正是由于人的介入,物才有了所谓的运动和静止、必然和偶然、统一性和多样性等等。萨特说:“多样性正是通过人的实在来到世界上的,正是因为存在内部的准多样性使得数目在世界上显露出来。但是,自为的这些多样性的或准多样性的范畴的意义是什么呢?这就是它与自己的存在之间的种种不同的关系。”(《存在与虚无》第194页)
自由不仅表现在人与物的关系上,而且表现在人与自身和人与他人的关系上。萨特完全赞成海德格尔关于此在时间性的观点:人从将来出发把一个曾在抛给了自己,而现在则不过是将来和过去的中介,一个“瞬间”。因此,不是人的过去决定人的现在和将来,而是人的将来决定人的现在和过去。 人严格地说,仅仅是可能性的存在者。他在《存在主义是一种人道主义》中说:“人在谈得上别的一切之前,首先是一个把自己推向未来的东西,并且感觉到自己在这样做。……在把自己投向未来之前,什么都不存在,连理性的天堂里也没有他;人只是在企图成为什么时才有存在。” (《存在主义是一种人道主义》,《萨特哲学论文集》安徽文艺出版社,第112页》萨特由此得出结论:人诚然不能改变自己的过去,但人够通过自己的将来为过去赋予新的意义。因此,人生的意义只能由人自己去填充 ,人究竟是怎么样,取决于人如何选择和如何行动。 萨特驳斥了天生的懦夫和天生的英雄的宿命论观点,指出,人并非因为长着一个懦夫的心或懦夫的肺才成为懦夫,恰恰相反,是懦夫把自己变成懦夫,英雄把自己变成英雄。萨特鼓励人们勇敢地选择自己的价值,并为他的选择承担责任,他斥责逃避责任的种种借口,在他看来,由于人是自由,所以不可能不选择,所谓听天由命也是一种选择,不过,这是一种消极的、逃避他的自由的选择,一种自欺。
在人与他人的关系上,萨特大大超越了胡塞尔和海德格尔的观点。虽然萨特是从被注视开始谈到他人,但他并不认为我和他人的关系是一种认识与被认识的认识论关系。他明确指出,我和他人的关系是本体论的 。应当把注视和被注视是的关系理解成本体论的“肩并肩”关系,即海德格尔说的“共在” 。不过,萨特认为海德格尔的“共在” 仍然过于模糊,究竟是此在共他人存在还是他人共此在存在呢?在萨特看来,我和他人的关系其实是一种不可还原的本体论并列关系。
他人不能还原为自我,首先是因为他人也是一个主体,他人的主体性可以从我的注视上显现出来。萨特说,当我注视他人的时候,我会发现我的诸对象不是朝着我的方向集合,而是朝着逃离我的一个方向。“因此,他人在世界中的显现相当于整个宇宙的被凝固的潜移,相当于世界在我造成的集中下面同时暗中进行的中心偏移。”(《存在与虚无》,陈宣良等译,三联书店,第338页)更重要的是,在他人成为我的注视对象的时候,我也会成为他人的注视对象,而且,我在他人中的对象化并不取决于我。如果我感到羞耻,那是因为我在他人的注视中成了一个不得不是的对象,没有他人我是不会感到羞耻的。他人把我完全置于一种对象化的境地,一种强加于我的不确定性。萨特说:“我所是的这种存在保留着某种无规定性,某种不可预料性。并且这些新特性不仅因为我不能认识他人,而且尤其是因为他人也是自由的;或者更准确地说,反过来用这些术语,他人的自由就通过我为他所是的存在的令人不安的无规定性向我揭示出来。”(同上书,第347页)通俗地说,我在他人眼中究竟是善是恶不是出于我的意识,而是出于他人的意识。我的主体性就在这种注视中被超越了,相反他人在他的注视中则显现了他的主体性。不过,萨特毕竟是要坚持他的自由学说的。萨特指出,我的为他的存在不是自为的本体论结构,尽管我不能改变我在他人中的那种对象性,但是我可以超越他人的超越性。这种超越是通过承认我的为他存在实现的。因为正是我的为他存在才使他人成为主体,但这也就是说,因为我影响了他。这样一来,我就超越了他的主体性,而把他当成了我的对象。例如,我对羞耻的反应是我把把握了我的对象性的人当成对象——一个不是我的他。因为我是自由的,所以我不能成为一个对象的对象。用中国人的话说 ,就是,走自己的路,让别人去说吧。萨特认为,这样一来,自我就重新复活了。总之在萨特看来,承认他人的主体性并不影响我的主体性。我和他人的关系其实是两个自由原子的关系, 这两个自由原子尽管可以相互影响,但是不能相互替代。不过需要说明的是,正如我们不能把萨特的自我理解成实体的自我一样,我们也不能把他人的主体理解成实体。在萨特那里自我和他人是两个不同的世界中心 ,即由两个虚无化构成的两个世界。
应当说,对萨特哲学构成最大挑战的是马克思主义哲学。这不仅因为马克思主义当时在欧洲的影响是无以伦比的,而且因为它在理论上既主张必然,也主张自由,似乎比萨特的哲学更为全面。如果不能在理论上超越马克思主义(他自己说是“补充”),萨特的哲学就没有立足之地。萨特的《辩证理性批判》就是对马克思主义哲学的回应。应当说,对马克思人自己创造自己的历史的观点,萨特是绝对赞成的;对马克思关于人在物质世界之中存在的观点萨特也不反对。他所反对的是马克思主义过于强调物质存在的必然性的一面,忽视了人的存在的特殊性的一面。在萨特看来,正是这第二个方面,才是人的根本特征。马克思主义把人作为物质的一个环节而把人淹没在物质中,人成了物质决定论的牺牲品,他则要反其道而行之,他说:“存在主义和马克思主义的目标是同一个,但后者把人吸收在理念之中,前者则在他所在的所有地方,即在他工作的地方、在他家里、在街上寻找他”。(《辩证理性批判》,上卷,安徽文艺出版社,第27页)
萨特对马克思主义的“补充”很多,但主要表现在两个方面。第一个方面是对实践的二重化的解释。在马克思主义那里,实践始终是一个积极的概念,因为它是人改造客观和主观世界的惟一途径。萨特则认为实践既有马克思所说的这种积极意义,同时也有一种消极意义。在这方面,他举了中国农民的例子。中国农民在和大自然的搏斗中以及和游牧民的争斗中开垦了很多耕地,这种实践对他们当时来说无疑是积极的,然而他们没有想到,由于他们毁灭了森林,造成了严重的水土流失和水灾,积极的农业体系反而变成了消极的地狱机器。萨特说:“人类的目标在自我实现的同时,在自己的周围确定了一个反合目的性场域。”(《辨证理性批判》,下卷,第307页)萨特把这种现象称为反实践的辩证法。(马克思也谈到人在他的劳动产品面前的异化,但在马克思那里,这种异化是社会制度造成的,而不是实践本身造成的——笔者)在萨特看来,实践的消极意义还表现在人在同物质发生关系的时候不可避免地会沾染上物的惰性因素,人成了带有物的惰性的人。第二个方面,是人们如何形成群体的自由实践。萨特认为,虽然不能排除有一天人类会从匮乏状态中摆脱出来,但迄今为止,人类毕竟一直生活在匮乏之中。物质不是人们形成自由群体的原因,相反,物质的匮乏是人们争斗的原因,由于物质的不足注定要使一部分人处于多余的地位,所以,人总是把人看成他人,看成实际或潜在的对手。使人们形成自由群体的原因是威胁人们生存的共同危险。他说:“在反对共同危险时,自由从异化中摆脱出来,并表现为一种共同效验。然而,正是这种自由的特点在每个第三者中作为同样的人的他人(过去的他人)的理解:自由既是我的独特性,又是我的普遍存在。在和我一起行动的他人中,我的自由只能被认为是同样的,即被认为是独特性和普遍性的存在。”(同上书,第567页)
萨特究竟是否超越了马克思主义是另外的问题,在此我们不准备进行讨论,但萨特无疑要把他的自由哲学贯彻到底是无疑的。在尼采宣称上帝死了以后,萨特进一步宣称柏拉图死了,本质死了,只有人活着。人要看到自己的自由,正视自己的自由,并要为此承担责任。

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