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邓斯?司各脱的形而上学实在论
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-18 点击: 1088 次 我要收藏

中世纪的实在论是对种属共相是否在实在上存在这一共相问题作出肯定回答的一种形而上学理论。尽管共相问题起源古希腊哲学中的“一对多”的问题,并且柏拉图和亚里士多德分别站在各自的本体论的立场上都肯定共相在实在上存在,但是共相问题作为一个独立的形而上学问题则起始于早期中世纪的著名的波菲利问题。波埃修首先对波菲利问题作出了详尽深入的讨论,在这种讨论中引出了一种至今仍有广泛影响的所谓共相抽象论。这实质上是一种在坚持亚里士多德的个别本体论原则的前提之下,认为共相作为概念是理智抽象的结果,而其实在的基础在于它对理智之外的个别的关联性的共相理论。本文认为,这种亚里士多德式的共相论因其内部存在着数目的统一性与实在性的紧张而无法真正满足严格的实在论原则,它是一种暗含着概念论倾向的一种实在论。在分析亚里士多德式的实在论的基础上,本文更深入地考察了邓斯?司各脱的共相论,以及构成其理论基础的形式的区别学说和共同性质学说。本文认为,司各脱克服了共相抽象论的内在困难,将其共相论建立在共同性质学说的基础上,从而提出了一种深度的、地道的实在论;司各脱的实在论是对亚里士多德实在论的一种精细而实质性的发展。
实在论就是肯定“共相”在实在上存在的一种形而上学理论。“共相”(Universalis)这个术语,就拉丁文词源来说,来源于拉丁文短语unum versue alia,其意思是指“一对多” 。当然,“一”与“多”的问题是根植于古希腊哲学的经典问题。所谓“多”是指“显象的多样性”,而“一”是指“实在的统一性”。“一对多”的问题也就是,对于多样性的显象来说,是否存在着一个单一的、构成其存在根基并具有统一性的实在。多样性的显象即感性的具体事物都是个别物即殊相,从最普通经验我们发现,尽管这些个别物彼此是不同的,但它们在类别、关系和性质上也有相似或相同之处,这就是在当代形而上学领域里所说的“属性一致现象”(the phenomenon of attribute agreement)。 属性的一致性当然是指许多事物在种类、属性和关系等方面具有可重复的和共同的属性,这样的属性就是共相。从哲学的层面考察这样的属性所引出的根本问题是:共相是否独立于心灵或理智而在实在上存在?这就是所谓“共相问题”。柏拉图和亚里士多德分别从不同的角度对这个问题作出了肯定的回答。柏拉图认为,共相不仅独立于心灵或理智、而且也独立于个别而在实在上存在。亚里士多德也认为共相在实在上存在,但他不同意柏拉图地方在于,作为事物的共同性质的共相不能与事物本身相分离而存在,共相必须在本体论上依附于个别而存在,个别或个体对共相具有本体论的首要性 。正因为如此,亚里士多德的实在论是温和的实在论。尽管共相问题在柏拉图和亚里士多德那里已经得到了明确的回答,但是作为一个独立的形而上学问题,它发源于中世纪。在中世纪,共相问题获得了两个截然相反的答案,由此分梳出实在论与唯名论。尽管如此,中世纪唯名论者和实在论者都坚持亚里士多德的个别物的本体论原则。唯名论者肯定共相只是概念或普遍的词项,实在论者遵循亚里士多德的实在论,肯定共相在实在上存在,然而,在如何解释共相在实在上存在这个问题上,亚里士多德式的实在论者似乎又有回归唯名论的倾向。在早期中世纪,波埃修对亚里士多德的实在论的讨论显示了亚里士多德的实在论所包藏的重重困难,这些困难引发了晚期中世纪司各脱对共相的性质作了更深入的探究,发展了一种更精致的形而上学实在论。
一. 共相问题
实在论是对“共相问题”作出肯定回答的一种形而上学理论 ,而唯名论则是对共相问题作出否定回答、而仅仅肯定个别物的实在性的一种形而上学理论。如果某一类个别物之所以属于如此这般的类,是因为属于这个类的所有个别具有共同的性质,那么,这种共同的性质就是它们所共有的类性,基于这种类性,这些个别物才成为属于一类的个别物。实在论与唯名论之间的根本分歧就在于对这个问题的回答:这种共同性质或类性究竟是一个由心灵或理智通过抽象得出的概念,或者说,它究竟是等同于语言上的一个普遍词项,而在理智和语言之外实际上只存在数目上不同的个别,还是即使理智能够抽象一个概念,或在语言上存在着普遍词项,但这样的概念或普遍词项所对应的共同性质在理智和语言之外亦即在实在上存在,就是说,这种共同性质是独立于理智或心灵而在实在上存在?唯名论肯定前者,否定后者;而实在论肯定后者。极端的实在论在肯定共同性质即共相在实在上存在的同时,却舍弃了个别物的实在性;而温和的实在论既肯定个别物的实在性,也肯定共相的实在性,认为共相之所以具有实在性,是因为它存在于实在的个别物之中。极端的实在论与温和的实在论分别发源于柏拉图的理念论和亚里士多德的个别物的本体论。
中世纪的唯名论者和实在论者尽管在共相问题上持有截然相反的立场,但他们都拒绝了柏拉图理念论中关于共相与个别相分离的设想 ,认为不管共相是否具有实在性,至少个别物是独立于理智而在实在上存在;他们之间的分歧仅在于,共相是否独立于理智而在实在上存在。我们知道,肯定个别物的独立存在正是亚里士多德的个别物的本体论的基本原则,所以,亚里士多德的本体论是中世纪唯名论与实在论的共同前提。当然,仅就亚里士多德的个别物的本体论而言,它只涉及肯定个别物的实在性,并未触及共相是否具有实在性的问题。然而,当亚里士多德在肯定个别物是第一实体,而其他任何东西,包括第二实体即种属,也就是共相,以及非实体范畴即属性,都在本体论上依附于第一实体而存在时,他同时也引出了他自己的共相理论:如果没有个别物作为第一实体而存在,共相就不可能在实在上存在:
“这样,所有其他东西要么述说作为主体的第一实体,要么在作为主体的第一实体之中;所以,如果第一实体不存在,那么其他任何东西就不可能存在。”
亚里士多德这里所说的“述说第一实体的东西”就是共相。他在《解释篇》(De Interpretatione)中给共相所下的著名定义就是:“所谓共相,我指的是这样的东西,按其性质,它是对许多事物的谓述。” 值得注意的是,在亚里士多德这里,共相的谓述总是指形而上学的谓述,而不是指语言上的可谓述。F. A?刘易斯说:
“我们现在的谓述观念仅仅是语言学上的谓述,这样,主词和能谓述主词的东西总是语言的东西:一个语法主词和一个谓词。与此对照,对亚里士多德来说,主词是本体论上的一个东西,而不是语言学上的一个东西,并且能谓述的东西也常常不是语言上的东西:它不是一个谓词,而是一个谓性(a predicable——这个词通常也译为“谓词”,既然刘易斯在这里想将它与语言谓词区别开来,所以我将它译为“谓性”,其意思是指谓词所指示的实在的性质——引者注)。我们可以说,一个谓词(一个语言词项)在语言上谓述它的主词;而一个谓性(一个形而上学的东西)在形而上学上谓述它的主体。”
即使我们从语言上来理解亚里士多德的谓述理论,根据实在论的真理观或意义理论,正如主词指称主体即个别一样,语言学的谓词指称形而上学的谓性即普遍性的实在,因为正如格斯里所说,“在亚里士多德看来,除非我们能够把一个语词与我们希望用这个语词所表达的实在联系起来,否则我们不可能正确地使用这个语词”。 亚里士多德的逻辑学总是与他的形而上学联系在一起的。
既然谓述个别物的共相是以个别物的实在存在为前提,那么,亚里士多德的共相理论就可简单地表述为:共相是存在于个别物之中的 。显然,亚里士多德的共相理论是以他的个别物的本体论为前提的,由此,当他肯定共相在实在上存在时,他的实在论就是温和的实在论。值得特别注意的是,至少在《范畴篇》中,亚里士多德对共相的核心论断是:如果第一实体不存在,那么其他任何东西就不可能存在。严格地说,这个论断本身并不是他的共相理论的原则,宁可说,它是他的共相理论的本体论前提;当然,通常对亚里士多德的共相理论的理解正是从这个前提出发的,而这个本体论的前提的一个自然蕴涵就是:如果有共相的话,那么它们必须在本体论上依附于第一实体即个别。然而,共相在本体论上对个别的依附性可以被理解为:共相在本体论的意义上存在于个别之中;但是,这不必、也不是唯一的理解方式,正如我们将在波埃修的讨论里所看到的那样,共相也可以被理解为:共相在抽象论的意义上存在于个别之中。
如果说亚里士多德的个别物的本体论为中世纪共相问题的争论设定了共同的前提,那么他的温和的实在论则为中世纪共相问题的争论设置了一个更加困难的问题。根据亚里士多德的温和的实在论,个别物是独立于心灵或理智而在实在上存在,共相不可能离开个别物而存在,也就是说,共相是存在于个别之中的,既然个别物是独立于心灵或理智而在实在上存在,那么存在于其中的共相也同个别物一样也具有实在性。然而,根本的问题是:共相如何能够存在于个别物之中呢?
二. 波爱修的解释:共相抽象论的问题
中世纪唯名论者与实在者关于共相问题的争论所基于的基本哲学框架是柏拉图和亚里士多德的形而上学思想,不过,真正把共相是否在实在上存在作为一个确定的形而上学问题提出来,则源于波菲利(Porphyry)在《亚里士多德<范畴篇>导论》(Isagoge)(Introduction to Aristotle’s Categories)中对种属共相的实在性的追问:“种属是实在的(real),还是仅仅寓于单纯思想之中(situated in bare thought alone)?” 这就是所谓著名的“波菲利问题”(Porphyry’s Problem)。波菲利在《导论》中一开始就说他不打算来回答这个“高深的问题”,他实际上所作的评论主要限于对亚里士多德的《范畴篇》中各个范畴、特别是五谓词及其关系作了清晰的解释。波埃修将波菲利的《导论》翻译成拉丁文,并对之作了评注,完成《〈波菲利的亚里士多德〈范畴篇〉导论〉评注》(A Commentary on Porphyry’s Isagoge)。在《评注》中,波埃修首先转述了波菲利问题,并详细讨论了三种可能解决问题的途径,最终他没有提出肯定的结论。然而,我认为,正是波埃修对波菲利问题的详细讨论揭示出了亚里士多德的温和的实在论的复杂性,而对这种复杂性的进一步解析构成了中世纪唯名论与实在论之间争论的基本问题域。亚里士多德认为,共相存在于个别之中;波埃修没有断然拒绝这种共相理论,但是他发现在如何理解共相存在于个别之中这个问题时存在着难以克服的困难。首先,种属共相是属于该种属的许多个别所共有的,这里“种属对多个个别的共同性”意味着,当种属存在于个别之中时,它们本身作为整体、而不是某一部分必须同时在所有这些个别之中,并构成它们的本质。波埃修说:
“种应当在这样的方式上是共同的:不仅它的全部是在所有单个物之中,并是同时在所有单个物之中,而且它能够构成并形成那些共有它的东西的实体。”
然而,如果种以这种方式在多个个别之中,那么种就不能是数目上的一,因为它在数目上为多的个别之中;而如果种不是一,它也就失去了它对所有个别的共同性 。包括属在内的其他共相亦复如此。这就是亚里士多德的温和实在论的困难所在。显而易见,种属共相存在于个别之中这个断言的之所以存在困难,是因为种共相只有全部同时存在于所有个别之中,它才具有对属于它的所有个别的共同性,并且由于在个别之中而具有实在性;然而,如果它存在于数目上为多的个别之中,那么,在数目上为多的个别之中的共相就不可能具数目的同一性。
看起来,真正的困难在于,种属共相的数目上的同一性与实在性之间不可能达到一致。既然如此,要绕开这种不可能性,就必须将数目的统一性与实在性分离开来。既然种属共相的定义性规定在于它们对属于它们的多个个别具有统一性或共同性,那么,唯一的选择只能是,放弃种属共相就其在实在的个别之中存在的意义上的实在性。在亚里士多德的本体论语境中,放弃这种特定意义上的实在性并不意味着要割舍种属共相在任何意义上与实在的个别之间的联系。亚里士多德的个别物的本体论依然是他的共相理论的基础;放弃种属共相就其在实在的个别之中存在的意义上的实在性,并不必然回归到柏拉图的先验实在论。
在这里,有必要注意到我们前面提到的亚里士多德的共相理论的本体论前提与它的蕴涵之间的区别。这个本体论前提就是,如果第一实体不存在,那么其他任何东西就不可能存在。共相的内在性质在于它们对属于它们的多个个别或第一实体的可谓述性或能谓述性(predicability),如果个别不在实在上存在,共相也就没有谓述的主体,而没有谓述的主体,谓述就成为不可能,这意味着,共相或共同的性质没有形而上学的归属性。因此,共相必须在本体论上依附于个别 。这种本体论的依附性的一个蕴涵就是,共相在实在上存在于个别之中。我们已经看到,在波埃修的讨论中,这个蕴涵包含着共相不可能兼具数目的统一性或同一性与实在性。共相的本体论的依附性的另一个蕴涵则是,共相本身并不在实在上存在于个别之中,因而不具有在实在的个别之中存在的意义上的实在性,这意味着共相作为概念存在于心灵或理智之中;然而,既然共相在本体论上依附于实体即个别,那么共相作为概念必须在心灵或理智之外的个别中有其实在的基础,尽管它本身作为理智的东西即概念并不存在于个别之中。共相是理智对心灵之外的多个个别之间相似性的抽象,它们作为概念存在于心灵之中,但它们并不是纯粹观念性的,而是在心灵之外的个别之中有其实在的基础。这就是广为流传的所谓共相抽象论。波埃修在《评注》中第一次比较详细地讨论了这种共相抽象论。在《评注》中,波埃修最后讨论的一种共相理论是阿伏罗底西亚的亚历山大(Alexander of Aphrodisias)对共相的看法,而亚历山大是一位最忠实的亚里士多德主义者,所以,波埃修对亚历山大的共相论的讨论实际上是对亚里士多德共相理论分析。波埃修经过分析后得出结论说:
“因此,像这样的事物存在于有形体的事物和感性的事物之中,但是它们可以脱离感性的事物而被理解,这样,它们的性质得以专注,它们的区别性的独特性得以理解。既然如此,当种属被思想时,它们的相似性就是来源它们所存在于其中的单个的事物。例如,从彼此不相似的单个的人,得出人性的相似性。这种通过心灵所思想并真实地被专注的相似性就是属。同样,当思考这些不同的属的相似性时(它们的相似性只能存在于这些属或属于它们的个别之中)就形成了种。”
种属共相是心灵通过思想抽象而形成的相似性概念。一方面,如此抽象的种属存在于心灵之中,因而是概念;另一方面它们又来源于心灵之外、以单个形式在实在上存在的个别。由理智或思想抽象得出的种属是共相,具有普遍性,而作为思想抽象的实在根据的个别是单个物,具有单个性。普遍性和单个性归属于同一个主体即种属。“这个主体在一种方式上,当被思想时,就是普遍的;而在另一种方式上,当其在其中有其存在的事物中被感知时,就是单个的。”
普遍性与单一性虽可归属于种属,但是它们不能在同一种方式上归属于种属。正是在这里,抽象共相论的问题出现了:当我们问,种属共相是否独立于心灵而在实在上存在、也就是在心灵之外的个别中存在时,如果回答是肯定的,那么共相就具有实在性,然而在这种情况下,具有实在性的种属共相只能具有单一性(个别性),而单一性是个别物的性质;当我们问,种属共相是否具有普遍性时,如果回答是肯定的,那么共相就具有数目的统一性,然而在这种情况下,具有数目的统一性的种属共相只能而存在于心灵之中,而在心灵中的共相是概念。如果认为在心灵之中的概念仍然在心灵之外的个别中有其实在的基础,并且概念与实在的联系是通过心灵的抽象来实现的,共相就是抽象的结果,那么这就意味着,没有心灵通过思想的抽象活动,也就没有共相。这样的共相抽象论难道不是把共相建立于心灵的思想活动的基础之上吗?如果是这样的话,那么,从最严格的意义上说,抽象论的共相只是心灵中的概念,共相抽象论不是实在论,而是概念论。从这个特定的层面来说,至少经过波埃修解释的亚里士多德共相论是一种隐蔽的概念论,而不是明显的实在论 。只有当我们考虑到亚里士多德和波埃修的共相抽象论强调共相对个别的依附性,而个别在实在上存在,并且抽象的共相在个别中有其实在的根据时,他们才被称为温和的实在论者。实际上,亚里士多德总是被认为是一个温和的实在论者。我们在这里没有必要修改这个标签。
在这里我们真正关心的问题不是亚里士多德和波埃修的共相理论究竟是概念论还是实在论,而是试图通过波埃修对亚里士多德的共相论的解释,来揭示这种学说所潜藏的理论困境。
如前所述,在共相存在于个别之中这个断言中,主要的问题是种属的数目的同一性与实在性之间存在着紧张关系。为了解决这个问题,波埃修尝试从抽象论的角度把同一性归于心灵中的概念,把实在性归于心灵之外的个别,并通过心灵的思想活动建立概念的实在性。科普尔斯顿在阐述亚里士多德的共相理论时说:
“共相是实在的,它不仅在心灵中有实在性,而且也在事物中有实在性,尽管在事物中的存在并不蕴涵着它在心灵中所具有的那种形式的普遍性。属于同一属的各个个别都是实在的实体,但它们并不分有一个客观共相,后者在属于该属类的所有个别中,在数目上是相同的。这种属的本质(this specific essence)在该属类的每一个个别中在数目上是不同的;但是,另一方面,就属来说,它在该属类的所有个别中,是同一的(就是说,它们在属上是同样的),这种客观的相似性是抽象共相的实在的基础,而共相在心灵中具有数目的同一性,并能以不同的方式谓述属类的所有成份。”
这里所说的“数目上同一的客观共相”是柏拉图的共相,它之所以在数目上是同一的,是因为它并不在数目上为多的个别之中,而亚里士多德的共相即属的本质在个别中,在数目上不是同一的,而是不同的,因为正如波埃修指出的那样,属之全部不可能既同时在所有数目上为多的个别之中,又在数目上是同一的;但是,在心灵中抽象的共相具有数目的同一性,正因为如此,它才为所有个别所共有,也就是说,它可以谓述数目上不同的个别。亚里士多德的共相的实在的基础在于,它存在于个别之中,而在个别之中,它就在数目上不能是一。对于每一个个别来说,个别存在于心灵之外,因而是实在的,同时它在数目上是一 ,而对于所有个别来说,它们在数目上是多。与此相对照,对于共相来说,数目的同一性与实在性不可能同时兼得。经过波埃修在《评注》中的讨论,这两者的不一致与其说是一个困难,不如说是一个公理,而且是自波埃修之后中世纪唯名论者与实在论者都坚持的一个公理 。显然,坚持这个公理就意味着对柏拉图共相论的拒绝;同时也意味着,共相的数目的同一性不可能归于心灵之外实在存在的东西,而只能归于心灵中的概念。抽象的共相“在数目上是同一的”,对于心灵之外同属的所有个别是共同的。
我们在讨论共相存在于个别之中这个断言时说,面对共相的数目的同一性与实在性之间的一致的不可能性,为了保持共相的定义性规定,即对于多来说它是一,我们必须放弃它在个别中存在意义上的实在性;然而,我们也强调了亚里士多德共相理论的本体论前提,即共相也必须依附于个别。由此,在波埃修那里,就引出了所谓抽象共相论,而根据抽象论,共相终于获得了同一性——数目的同一性,但是,具有数目的同一性的共相却只能以概念的形式存在于心灵之中。尽管共相抽象论试图以思想的抽象建立概念与个别的联系,由此确保共相的实在性,但是,无论如何,这样的共相是依赖于心灵的思想抽象,没有心灵,就没有这样的共相。就是亚里士多德实在论的难题。
三. 共同性质——具有小于数目的统一性的实在
亚里士多德既为中世纪唯名论与实在论的争论设置了永久性的前提,也为实在论留下了一个难题。中世纪最深刻、也是最细微的实在论者当推邓斯?司各脱。作为一个实在论者,司各脱坚持严格意义上的实在论的立场,认为共相是以事物的共同性质(natura communis) 为根基,而这种共同性质必须具有实在性,并且是独立于心灵或理智而在实在上存在。这意味着,他不会接受亚里士多德式的共相抽象论,因为抽象论的问题是,它没有承诺事物的共同性质的实在存在,而把共相看作是理智的抽象活动的结果,这明显包含着舍弃实在论立场的倾向。在司各脱看来,抽象论本身并没有什么问题,但是它要成为真正的实在论,它就不仅必须肯定共相在理智或心灵之外的个别有其实在的基础,而且更重要的是,它在个别之中有某种共同性质作为共相的实在性的基础。司各脱在肯定共同性质独立于理智而在实在上存在的前提下,并没有退回到柏拉图的实在论的立场上,而是继续坚持把亚里士多德的个别物的本体论原则作为他的实在论的前提,这个前提决定了司各脱的实在论是温和的实在论。
给定三个个别:苏格拉底、柏拉图和这一条线。我们可以说,苏格拉底与柏拉图在他们都是人(属)这一点是相同的,人是他们共有的共相,根据抽象共相论,这个共相是理智从这两个个别中抽象而得到的。由此,我们可以说,苏格拉底不同于柏拉图的程度(尽管这两个个别在人性上是相似的或相同的,但仍存在着个别的差异)要比苏格拉底不同这一条线要小;既然各个个别之间的数目的差别都是同样的,不存在程度的不同,那么,如果没有独立于理智的、实在的和非数目上的差别,苏格拉底与柏拉图的不同就不可能小于苏格拉底与这一线的不同。如果是这样的话,那么理智就没有任何根据从苏格拉底与柏拉图之间、而不是从苏格拉底与这一条线之间抽象出相似性的共相。司各脱说:
“如果一切实在的统一性是数目的统一性,那么一切实在的差异性就是数目的。然而,后件是假的。其实,一切数目的差异就其是数目的而言都是同样的。这样(即如果一切实在的统一性是数目的统一性的话——引者加),所有的事物就会有同样的分别。所以,在这样的情况下,理智就不可能从苏格拉底和柏拉图抽象出共同的东西,如同它不能从苏格拉底和一条线中抽象出共同的东西一样;并且一切共相就都是理智的一种纯粹虚构。”
这不是说共相抽象论本身是错误的,而是说这种理论必须以进一步肯定共同性质即非数目的统一性的东西的实在存在为基础。因此,司各脱认为,除非肯定在心灵之外有某种实在的共同性质,它具有非数目的、实在的统一性,否则,心灵的抽象就是任意的,也就是说抽象失去了实在的基础。
亚里士多德的个别物的本体论的首要意义是,肯定个别是独立于心灵而在实在上存在。对于属于一个属的每一个个别来说,它们在数目上都是一;而对于所有个别来说,它们在数目上是多。司各脱所说的“事物的共同性质”是指所有这些个别所共有的性质;他也肯定这种共同的性质在实在上存在,这当然是指它不能存在于心灵中,而是指它存在于所有这些个别中。既然并且当它存在于数目上为多的个别中,那么它在数目上就是“多”(注意:这并不是说“共同性质”“本身”在数目上是多),而不是一。既然它是为数目上为多的个别所共有的,那么尽管它在数目是多,但仍有实在的统一性。显然,这种实在的统一性不是数目的统一性。一个个别所具有的统一性是实在的数目的统一性。既然共同性质是在个别之中(它“本身”不是个别),而一个个别的统一性是数目的统一性,因此,共同性质的本体论特质在于它具有“小于”数目的统一性;“这种较小的统一性(lesser unity)本身属于性质。” 这里所说的“小于”是指“特殊化的程度小,因而一般的程度更多。”
值得特别注意的是,在司各脱那里,当说“共同性质”存在于数目上为多的个别之中,它在数目上就是“多”时,这并不是说“共同性质”本身在数目上是多;同样,当它存在于数目为一的一个个别之中时,这并不是说它本身在数目上是一。司各脱引证阿威森纳(Avicenna)所说的“马性”(equinity)作为共同性质为例说:
“‘马性仅仅是马性。就其本身来说,它既不是一,也不是多;既不是普遍的,也不是特殊的。’我的理解是:它从本身来说不是因数目的统一性而是一,也不是因与该统一性相反的多样性而是多。它在实际上既不是普遍的——与此相反,某某东西就其是理智的对象而言是普遍的——它本身也不是特殊的。”
其实,“马性仅仅是马性”这个命题就是司各脱的实在论的根本的基础。如果司各脱能够证明,马性本身在数目上既不是一,也不是多;在性质上,它本身既不是普遍的,也不是特殊的,那么当然他同时也就是证明了马性仅仅是马性这个命题。可是,既然这两对特征的每一个特征都与它相对的特征是相反的,那么司各脱的断言首先遇到一个逻辑上的困难:它是不是违背了排中律、因而是一个矛盾的断言呢?根据排中律,对于某个主体来说,在任何一对相互矛盾的谓词中,至少有一个谓词可谓述这个主体(即主词所指示的主体);而根据矛盾律,最多只有一个谓词可谓述它。这也就是说,根据这两个逻辑规律,在一对相互矛盾的谓词中,有并且只有一个谓词可谓述主体。马性要么是一,要么是多;要么是普遍的,要么是特殊的。可是,为什么司各脱说这四个谓词都不可谓述马性这个主体呢?关键的问题是,当司各脱说马性不具有这两对特征时,他是就马性本身、也就是就马性的本质本身而言的。马性本身作为一种本质,它的定义中只含有本质的特性,而不含有任何非本质的东西即偶性。比如,就“普遍性”这一特征而言,正如阿威森纳所说:
“马性的定义是与普遍性的定义分开来的,普遍性也不包含在马性的定义中。马性有一个定义,而这个定义无需普遍性,它是那个普遍性被偶然加诸于其上的东西。”
其他特征亦复如此。显然,这并不是说,这些特征不能归属于马性,而是说,当它们归属于马性的时候,它们只是作为偶性而归属于马性。区分开本质或定义与偶性之后,我们就可以看到,司各脱的上述断言并没有矛盾,正如我们说,马性既不是白性的,也不是非白性的,没有矛盾一样。如果说马性本身是白性的,那么非白性的马就是不是马,而如果说马性本身是非白性的,那么白性的马就不是马,这显然是荒唐的。白性和非白性都是马性的偶性,而不是马性本身的规定 。
事物的共同性质如马性就其本身来说既不是普遍的,也不是特殊的;它在性质上先行于普遍性和特殊性。然而,共同性质并不单单停留在抽象的本质规定的层面,它也在实际上存在;事实上,它要么存在于理智之中,要么存在于理智之外的个别之中。离开了理智和个别,共同性质就根本不可能存在。当它存在于理智之中时,它能够获得普遍性,而当它存在于个别之中时,它能够获得特殊性。再一次需要注意的是,正因为它本身既没有普遍性,也没有特殊性或单个性,它本身先行于它们,它本身在性质上对于能够成为普遍的或单个性是中立的,所以,当它实际上存在时,它才能够在理智中获得普遍性,而在个别中获得单个性。如果共同性质本身是普遍的,那么它就不可能成为特殊的,同样,如果它本身是特殊的,那么它就不可能成为普遍的。
四. 共同性质及其与个别化原则之间的形式区别
共同性质本身不是特殊的,但它能够成为特殊的。不仅如此,共同性质也在实在上存在。毫无疑问,共同性质的实在性的基础就在于它存在于个别之中。既然如上所述,共同性质具有少于数目的统一性,而个别或殊相在数目上是一,具有数目的统一性,那么当共同性质在个别之中时,它不是构成个别的唯一的形而上学要素,个别要成为个别,它还需要另一个形而上学要素。此外,“既然在某个种或属中,可以有不止一个殊相,因此,性质不可能是殊相的唯一的形而上学要素;也必须要有个别化原则,以便将一个殊相与另一个殊相区别开来。” 这个个别化原则就是司各脱所说的“区别性的东西”,也就是,一个个别的“这个性”(haecceitas)。司各脱说:
“因此,除了在这个个别和那个个别中的性质外,还要在首要的意义上有某些区别性的东西(diverse items),通过这些东西,这个个别与那个个别,以及在这个方面的这个一与在那个方面的那个一,才得以区别开来。它们不是否定性的东西(negations)……也不是偶性,因此,有某些积极的东西从其本身规定着性质。”
个别的形而上学结构包含两重要素:共同性质和“这个性”;通过前者,在同一个属内的一个个别与另一个个别具有属的统一性,通过后者,一个个别与另一个个别得以区别开来。个别的“这个性”之所以是这个个别的肯定性的实在要素,而不是否定性要素,是因为具有“这个性”的个别与另一个个别的区别不在于它没有与之相区别开来的那个个别的特征,而是恰恰它具有它的“这个性”而与另一个个别区别开来;它之所以不是偶性,是因为它是个别实体的实在的要素,而实体在本质上先行于偶性,这也就是说,偶性不是个别化原则。然而,我们必须马上指出的是,尽管共同性与“这个性”是构成一个个别的两重要素(更精确地说,是两类实在或形式),但是,在实在上,共同性质与“这个性”并非是两个有分别的东西,相反,它们在实在上是同一的,这是因为共同性质所在的个别与“这个性”所在的个别是同一个个别,而个别之作为个别,如司各脱所说的那样,就在于“这个性”规定共同性质,使共同性质成为一个个别,就是说,“这个性”作为一个收缩因子,将共同性质收缩为一个个别。既然唯有“这个性”才在数目上是一,才具有特殊性,所以通过“这个性”而被收缩为一个个别的共同性质在数目上是一,并具有特殊性。
如前所述,司各脱同意阿威森纳说,“马性仅仅是马性”,认为共同性质既可在个别之中,也可在理智之中,但它本身对于它能够成为这两种存在状态是中立。就此而言,司各脱的立场只是在重复阿威森纳的观点。然而,与阿威森纳不同,司各脱认为,共同性质不仅是中性的,更重要的是,它是共同的。“因此,在司各脱的共相本体论中,我们找到的是一种共同性质的学说,而不是阿威森纳的中立的学说。” 说性质不仅是中立,而且也是共同,就是说,共同性质不只是能够存在于个别或理智之中,而且它既能够在个别中被“这个性”个别化而具有特殊性,也能够在理智中被概念化为完全的共相;所谓共同性就是对于个别化和概念化是共同的。其实,司各脱与阿威森纳之间的关键区别不是“共同性质”学说与“中立性质”学说之间的差别,而是司各脱在“共同性质”学说的基础上所提出的的独特的个别化学说,也就是说,共同性质具有“可收缩性”,而这种学说是阿威森纳所没有的。
共同性质本身在数目上既不是一,也不是多;它本身具有非数目的统一性。它既不是普遍的,也不是特殊的。然而,当它存在于个别之中时,它就被数目上为一并具有特殊性的“这个性”收缩为数目上为一并具有特殊性的个别,而在数目上不同的个别中,它被不同的“这个性”收缩为不同的个别。人性在苏格拉底中在数目上是一,而在其他不同的人中在数目上是多。
共同性质与“这个性”在实在上是同一的。它们具有实在的同一性。具有实在的同一性的两个东西在逻辑上不可以分离开来的,正如个别(在同一个属内)不可以分割一样。但是,毕竟它们的定义不同:共同性质不是“这个性”,或者说,“这个性”不是共同性质。这就是说,它们在概念上不同。然而与纯粹出于理智的原因而造成的概念的区别(如“晨星”与“暮星”的定义之间的区别)不同,共同性质与“这个性”的定义(如果“这个性”能够被定义的话)之间的区别有实在的基础。司各脱认为,在同一个事物(个别)之中的两个具有实在的同一性的实在或形式之间在定义或概念上的区别的实在的基础就在于它们之间存在着形式上的区别。司各脱说:
“因此,凡是共同的、而又是可规定的东西,仍然能够被区别(不管它在多大程度上是一个事物)为若干形式上有分别的实在(several formally distinct realties),而在其中,这一个实在并非在形式上是那一个实在。这一个实在在形式上就是具有单一性的东西,而那一个实在在形式上就是具有(共同——引者所加)性质的东西。这两类实在不可被区分成‘事物’与‘事物’……宁可说,当它们在同一个事物中,不管是在一个部分,还是在一个整体中,它们总是属于同一个事物而在形式上有分别的实在。”
司各脱在这里特别强调,“这一个实在”即个别性或这个性(个别化原则)与“那一个实在”(共同性质)在实在上是一个并且是同一个事物,这就是说,它们都是在同一个个别之中,并且它们在实在上彼此不能区分,尽管如此,它们在定义或概念上是有分别的,而这种分别的实在的基础就是它们之间在形式上的分别。“在性质(natura)与这个性(haecceitas)这两个因素之间,有一种形式的区别,它是a distinctio a parte rei,是这样一种区别,它不仅在根源上是概念的,而且是建立在一种在实在本身上的客观根据的基础之上。” 。当代著名的中世纪哲学研究专家亚当斯将司各脱的形式区别更清晰地定义如下:
“x与y是形式上有差别的或不是形式上的同一的,当且仅当1)x和y存在,或者存在于在实在上是一个并且是同一个事物的东西(res)之中;2)如果x和y能够定义(在严格的亚里士多德的意义上,依据种加属差),那么x的定义不包含y,并且y的定义不包含x;3)如果x和y不能定义,那么假如它们是可定义的话,那么x的定义不会包含y,并且y的定义不会包含x。”
它们具有实在的同一性,是因为它们彼此不可分割(甚至全能的上帝也没有办法将其分割开来,也就是说,它们在逻辑上不可分割)并在同一个事物即个别之中;但它们的定义不同,而这种不同的实在的基础就在于它们在形式上不同。值得注意的是,当我们说x与y不是在形式上同一的事物的时候,这并不是x与y不是同一个事物,而仅仅是说它们不是在形式上相同的。类如说,“人并不必然地是白人”一样,这里否定词所否定的是“必然地”,而不是“白人”(即不是说“人必然不是白人”)。“司各脱是在副词(formaliter)的意义上谈论‘形式上的区别’,而不是在名词(forma)意义上谈论‘对形式的区别’……” 严格地说,否定词是要否定作为模态算子的“形式上”,因为这样就不大容易由形式上的区别而造成复多性或复合性之存在的本体论承诺:毕竟它们具有实在的同一性。共同性质与个别化原则(“这个性”)都不是由纯粹理智造成的东西,都是实在存在的形式,因而都具有实在性;它们存在于同一个事物之中,这意味着它们中的任何一个都不可能与它们所在的同一个事物相分离,因而它们具有实在的同一性;尽管如此,它们的定义不同,它们之间存在着概念的差别。既然它们具有实在的同一性,而它们的概念(或定义)有区别,这说明它们在概念上的区别是出于理智的原因,然而由理智所造成的概念的区别如果不是主观的,那么概念的区别必须要有实在的基础,司各脱认为,概念区别的实在的基础就在于形式的区别。显然,从认识论的角度来看,形式的区别的作用就在于确保那些有区别的概念的客观基础。正如司各脱专家沃尔特所说:
“采用这一区别主要是为了确保概念的客观性这一认识论目的,这些概念表达了关于某一实在的部分洞识但并非全部真理,而这一实在在实在上并没有不同的部分……”
共同性质与个别化原则(“这个性”)之间的形式的区别是司各脱的实在论的终极的本体论的基础。没有形式的区别,就没有司各脱温和的实在论,因为如果共同性质与个别化原则(“这个性”)之间没有形式的区别,既然在一个个别中它们具有实在的同一性,那么这实际上也就意味着,个别在形式上没有一种与个别性相区别的共同性质,也没有与共同性质相区别的个别性,更不存在共同性质被个别性收缩为一个个别的问题,宁可说,一个个别之所以是一个个别就因为它作为个别是一个基本的事实,而众所周知,认为个别是一个不容进一步分析的基本事实,这恰恰是唯名论的基本直观。
五. 作为逻辑概念的完全共相
现在让我们回到共相问题上。如上所述,在司各脱这里,共同性质本身具有非数目统一性即小于数目的统一性,既不数目上的一,也不是数目上的多;既不是特殊的,也不是普遍的;然而,当它存在于个别之中而被“这个性”个别化为个别时,因为“这个性”本身在数目上是,是特殊的,所以共同性质本身虽是中立的,但也能够是数目上的一(被“这个性”所收缩),也能够是数目上的多(被不同的“这个性”所收缩)。同样地,共同性质当其存在于理智之中时,它也能够是普遍的,也就是说它能够是可谓述个别的共相。首先,我们必须注意到,虽然共同性质能够在理智中经过概念化而成为具有普遍性的完全共相,但是正如我们在前面已经指出的,司各脱反复强调,共同性质本身没有普遍性 ,它本身不是共相。如果它本身是普遍的,那么它就不能被个别化;如果它本身即在它的定义中包含着普遍性,那么它就不能谓述任何一个个别,因为没有一个个别是普遍的;此外,共同性质就其实在存在而言也不是完全的共相,因为存在在个别之中的性质被个别化而成为数目的一并是特殊的,但具有特殊的东西不可能谓述数目上为多的个别。由此可见,无论就其本身,还是就其在实在上存在而言,共同性质都不可能成为完全的共相。因此,它要成为完全的共相,它必须成为理智的对象,必须存在于理智之中。
共同性质只有存在于理智之中才能取得普遍性,达到完全的共相。这当然意味着,理智的概念化活动或抽象活动是形成共相的原因,没有理智,就没有共相。司各脱认为,当共同性质成为理智的对象、理智对共同性质加以理解时,理智需要双重概念化活动,并由此最初生成形而上学的一阶概念,最终生成逻辑的二阶概念。这个逻辑概念就是完全的共相。司各脱说:
“但是,不仅性质本身对于在理智中的存在与对于在一个殊相中的存在是中立的——并且它也可是普遍的和是特殊的或单个的。甚至当它确实具有在理智中的存在时,它并不在首要的意义上具有普遍性。即使它是在普遍性之下(如在理解它的方式之下)被理解,普遍性也不是它的首要的概念的一个部分,因为普遍性不是形而上学概念的一个部分,而是逻辑概念的一个部分。根据他的看法(编译者P. V. 斯佩德在此作注说,不知道这里所指的“他”是谁——引者所加),逻辑学家考虑的是被应用于第一意向的第二意向。因此,最初的理智化是性质的理智化而没有任何共同的被理解的方式……”
这里有必要首先对司各脱所说的“意向”一词作简要的解释。“意向”(intentio)这个术语来源于阿威森纳 ,司各脱在使用这个术语时赋予了它四层含义:意志活动、倾向性、形式的理智物(ratio formalis)和概念 。其中,后两者是与我们这里讨论的问题有关的。实际上,“意向”本身就具有双重特性,一方面作为具有意向的东西是在理智中的思想即概念,另一方面这种思想又指涉它之外的东西。当性质最初存在于理智中时,理智以各种活动和方式理解它的思想内容,由于在起初阶段这些方式和活动都是彼此分立的,所以,理智对于这些思想内容所形成的概念尚未完全脱去特殊性,这样的概念就是不含普遍性的形而上学概念,形而上学概念就是第一意向概念。任何概念本身无论如何都离不开理智,都是理智的认知活动的产物,然而,意向概念虽在理智之中,但理智能够通过它指涉理智之外的事物即“形式的理智物”。实际上,意向本身就是“形式的理智物”。根据特威戴尔的解释,
“‘意向’(intentio)与‘理智物’(ratio)实际上是同义词,两者的意思都指事物可能具有的某种特征……某个是一种理智物的东西,就其存在来说,它不必依赖于思维,尽管称之为一种理智物当然暗含着它至少是思维的潜在的对象。”
意向作为概念,它是在理智中,是理智的对象,这个概念所指涉的对象未必一定是心理的东西,而是其存在不依赖于心理或理智的东西。在这种意义上,“第一意向”指涉就是理智之外的事物即“心外的性质”(the extramental nature) 。当理智统合它的各种分立的理解活动或方式,中立地构想各种分立的思想内容时,理智就脱去了各个思想内容的特殊性,形成了具有普遍性的逻辑概念即第二意向的概念。再一次,作为概念,它离不开理智活动,并且更深地依赖于理智;而作为意向概念,它指涉自身之外的东西即第一意向。“这个包含普遍性的概念是第二意向,就是说,是一个概念的概念(a concept of concept)。” 逻辑概念比形而上学概念更多地依赖理智,更多地出于理智的原因。既然唯有逻辑概念才是能够谓述多个个别的共相,而逻辑概念更深地根植于理智活动,所以,我们可以说,没有理智的抽象活动,就没有共相。正如莫勒所说:
“仅仅当共同性质以概念的方式存在于理智之中,抽去个别,它才可谓述许多主体。它必须通过理智的抽象能力,好比说,释放开它与个别联系的纽带,然后才完全满足共相的条件。总之,共相仅仅存在于理智之中。”
共相是存在于理智之中的概念。在理智的活动中,从“性质”(即与“这个性”具有实在同一性的性质)经形而上学概念到逻辑概念,是一个脱除特殊性,实现对一切个别的中立性,从而形成一个具有完全普遍性的逻辑概念的概念化过程。最终形成的逻辑概念就是共相,唯有这样的共相才能满足亚里士多德共相标准即能够对属内的一切个别加以谓述。当我们说,“苏格拉底是人,柏拉图是人”的时候,这里的“人”就是一个普遍的逻辑概念,是一个完全的共相,它可以中立地、无关乎任何一个个别而谓述所有的个别的人。
六. 形而上学实在论
我们在前面已经指出,根据亚里士多德的共相定义,严格意义上的共相是指能够谓述数目上为多的个别的形而上学性质,而实在论是对共相是否在实在上存在这个问题作出肯定回答的一种形而上学理论。现在,我们已经在看到,在司各脱这里,只有存在在理智中的逻辑概念才是完全的共相,才能够谓述数目上为多的个别。既然能够谓述个别的共相是作为概念而存在于理智之中的,那么看起来,有人可能会认为,在司各脱看来,共相只是概念,是存在于理智中的概念,也就是说,共相并不是独立于理智而在实在上存在,由此有人可能说,司各脱的共相理论其实是一种概念论,而不是实在论。的确,从表面上看,当司各脱认为具有谓述功能的共相只是理智通过抽象活动而形成的具有普遍性的概念时,这看起来也是一种“抽象共相论”,它似乎与我们在波埃修那里所见到的那种亚里士多德式的抽象共相论没有什么不同。在讨论波埃修的亚里士多德式的共相理论的时候,我们曾经说过,这种抽象共相论因为将共相建立在理智抽象活动的基础之上,实际上具有隐蔽的概念论的倾向。我们首先必须承认,仅仅就共相是一种具有普遍性的逻辑概念而言,也就是说,仅仅就逻辑概念是理智的产物而言,司各脱的共相论与亚里士多德式的抽象共相论确实是一致的。尽管如此,这两种表面上一致的共相论却有实质上不同的本体论基础,正是基于它们本体论基础的不同,一个共相论是实在论,却是暗含概念论倾向的实在论,而另一个共相论是实在论,却是深度的、地道的实在论。
亚里士多德式的共相论的本体论基础实际上就是个别物本体论,即唯有个别才在第一性的意义上存在。个别之所以是个别在于它具有个别性即特殊性或单个性,这样的单个性在实在上存在。正如波埃修对亚里士多德主义者亚历山大的共相论所作的解释,由理智或思想抽象得出的种属是共相,具有普遍性,而作为思想抽象的实在根据的个别是单个物,具有单个性。从最广泛的意义上说,司各脱的实在论也是建立在亚里士多德的个别物的本体论的基础之上的,司各脱也认为个别在第一性意义上存在,然而,司各脱实在论的独特之处在于,他认为个别具有双重形而上学形式结构:共同性质与个别化原则;而共同性质,如前所述,具有实在的(非数目的)统一性,所以具有实在性的共同性质是司各脱共相论的本体论的基础,但这个基础是亚里士多德式的共相论所没有的。这就是这两种实在论的根本区别所在。当然,有人可能会提出反对意见说,既然司各脱认为,共同性质与个别化原则具有实在的同一性,那么,共同性质当其实在存在时,是存在于个别之中,也就是说,它被个别化原则收缩成为一个个别,因而具有个别性或单个性,而在这一点上,司各脱的共相论的实在基础,依然像亚里士多德式的共相理论一样,是实在的单个性。不错,如果我们仅仅看到司各脱的实在的同一性的观念,我们很难将他的共相论与亚里士多德式的共相论区别开来。但是,我们不要忘记,司各脱在肯定共同性质与个别化原则的实在的同一性的同时,他特别强调,它们之间存在着形式的区别。正是在这种形式的区别的基础上,在形式上与个别化原则相区别的共同性质构成了司各脱的共相论的实在的基础;既然共同性质就其本身而言是先行于理智的,具有实在性,那么,司各脱的共相论虽然肯定完全的共相作为概念是由理智产生的,但其产生的实在的基础是具有实在性的共同性质,因此,司各脱的共相论是实在论。共同性质本身不是共相,但“它是共相的物理的基础”。 从这个意义上说,“因为共相是多中之一,所以它是共同性质,而后者本身并不适合谓述多。这样的共相就是物理的共相(the physical universal)”。 从这里,我们可以看出,司各脱的形式的区别对于确立他的实在论具有十分关键作用。这就是为什么我们在前面说,形式的区别是司各脱的实在论的终极基础。
在把司各脱的共相论与亚里士多德式的共相论区别开来之后,我们还需要进一步弄清楚,就司各脱的共相论本身而言,究竟在什么意义上共同性质是共相论的实在的基础?首先,如上所述,完全的共相是逻辑的概念,是概念的概念;概念是理智抽象或构造的结果,概念存在并依赖于理智,而概念的概念则更加依赖于理智。然而,完全的共相同时是第二意向的概念,概念的意向性表明,它指涉它之外的东西,就是说,第二意向的概念指涉形而上学概念即第一意向概念,而后者又指涉理智之外的性质。因此,作为完全的共相的逻辑概念通过形而上学的意向概念而与实在的性质联系起来,这种联系为理智之中的共相提供了实在的基础。其次,完全的共相是理智通过脱个别性活动而以中立的方式所构造的概念,因此共相具有中立性(indifference)或未规定性(indeterminateness)。所谓“中立性”或“未规定性”,在这里当然是指共相对个别的特殊性的中立性或未规定性,而这显然就是说共相是普遍性的,正因为如此,它才能无关乎某个特殊的个别而能够普遍地谓述任何具有共同性质的个别。当然,这里所说的“中立性”或“未规定性”是理智构造或抽象的结果,是概念的特性。然而,概念的“中立性”或“未规定性”虽出于理智活动,但理智活动的实在的基础恰恰就在于,当共同性质成为理智的对象时,理智所理解的共同性质本身具有“中立性”或“未规定性”。概念的“中立性”或“未规定性”的实在的基础就是实在的共同性质本身所具有的“中立性”或“未规定性”。我们已经指出过,共同性质的中立性就是指它本身虽不是普遍的,但当存在于理智之中时,它能够成为普遍的。
众所周知,亚里士多德在《解释篇》中认为共相的定义性特征在于它的可谓述性,而它之所以具有可谓述性,是因为与第一实体即个别不同,它不是“这个”(a this)而是“这类”(a such):
“一切实体似乎都表示某一‘这个’(a this)。至于第一实体,毫无疑问,它们的每一个都表示某一‘这个’;因为被揭示的事物是个别,并是数目上的一。但是,至于第二实体,虽然从名称的形式来看——当我们谈到人或动物时——第二实体似乎同样也表示某一‘这个’,其实并非如此。宁肯说,它表示某一‘这类’(a such)(poion ti);因为主体不像第一实体那样是一,人和动物是被用来述说许多事物的。”
第一实体即个别是“这个”,而第二实体即种属共相是“这类”。共相既不是“这个”,也不是“那个”等等,而是“这类”,它是某一“非这个”(not-this),正因为如此,它才能够中立地、普遍地谓述“这个”、“那个”等等。所以,“这类”可定义为:“x是这类,当且仅当x不是这个。” “这类”的这个定义更明显地显示它对“这个”的中立性:“这类”就是“非这个”。当司各脱说完全的共相是“中立的”时,他的共相完全满足亚里士多德的共相定义的要求。当然,共相是概念,共相的中立性就是概念的中立性。但是,概念的中立性的实在的基础恰恰是共同性质的中立性。司各脱说:
“在实在上存在着共同的东西,它本身不是某一‘这个’(‘this’)。因此,成为‘非这个’(‘not-this’),这与它本身并非不相容。但是,共同的东西不是现成的共相,因为它缺少共相据以成为完全普遍的那种中立性,就是说,缺少这样的中立性,据此它本身作为恰恰同一的东西通过某种同一性而谓述每一个个别,这样每一个个别就是它。”
这里所说的“共同的东西”就是共同的性质,它本身不是“这个”,它本身对“这个”是中立的。正因为如此,当它成为理智的对象的时候,它通过理智的活动才能够成为现实的“非这个”,也就是说成为“这类”。就它本身来说,当然,它的中立性可以说是潜在的,而通过理智活动,这种潜在的中立性构成了概念化的、现实的中立性,即具有普遍性的“这类”。这样“这类”就可用来谓述“这个”、“那个”,说“这个”是“这类”,“那个”是“这类”。比如说“苏格拉底是人;柏拉图是人”,这里,“人”就是“这类”,而谓述不同的主体的“这类”是同一的。总之,共同性质的中立性是共相的中立性或普遍性的实在的基础。
实在论是肯定共相在实在上存在的一种形而上学理论。司各脱认为虽然作为逻辑概念的完全的共相是理智抽象的结果,但是理智抽象的实在的基础在于共同性质的实在性。司各脱的共相论是建立在他的共同性质的学说的基础之上,他肯定共同性质在实在上存在,并且它是一种具有小于数目的统一性的实在的东西。因此,司各脱的共相论是一种严格意义上的形而上学实在论。司各脱克服了亚里士多德式的实在论内部存在的困难,发展了中世纪形而上学实在论。

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