用户名:
    密码:
转播到腾讯微博

你的位置:首页 > 宗教学

言说与存在 —心学的一个向度
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-18 点击: 1216 次 我要收藏

在形上的层面,心学以存在的追寻为其内在向度;后者在逻辑上关联着名言之域与超名言之域:无论是内在的心体,抑或普遍之道,其"得"(达到)和"达"(表达)都难以离开名言的作用。心体与道能否说以及如何说,"说"与"在"如何定位,等等,对这些问题的思考,同时也使心学在更深的层面得到了展开。

一、心体与言说

王阳明以成圣为终极的追求。从形而上的层面看,走向理想之境(成圣)与重建心体有其逻辑的联系:心体作为内在的本原而构成了成圣的根据。在王阳明的心学系统中,心体与良知往往处于同一序列,致良知与知行的互动同时亦意味着对心体的体认。从总体上看,致良知与知行的互动固然更多地侧重于历时性的过程,但这一过程同样亦涉及言说与体认、名言与对象等逻辑的关系。
按王阳明的理解,心体作为本原,表现为一个统一体:"心,一而矣。以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。"(《传习录中》《全集》第43页)致良知的终极目标,即在于达到心之全体。然而,名言则往往限于某一个侧面,因而执着于名言,常常难以把握心体。正是在此意义上,王阳明认为:"心之精微,口莫能述。"(《答王天宇》,《全集》第164页)这里已涉及心体与言说的关系:心体主要不是言说的对象。
以名言去把握心体,主要表现为理性的辩析、理解过程。在王阳明看来,对心体固然要达到理性的明觉,但这种理性的明觉并非仅仅依赖于名言的辩析,它更多地与体认和心悟相联系。王阳明常常以哑子吃苦瓜为喻,来说明这种非名言所限的体悟:"哑子吃苦瓜,与你说不得。你要知此苦,还须你自吃。"(《传习录上》,《全集》第37页)"说"是以名言来表达,说不得,意味着难以用名言来表达。作为一个"说不得"的过程,自悟具有超名言的性质,而所悟的对象(心体)则亦似乎被置于超名言之域。
名言之域(可以"说"之域)与非名言之域(说不得之域)的区分,当然并非始于王阳明,老子提出"道可道,非常道;名可名,非常名。"(《老子》第一章)其中已蕴含了对可说(可道之域)与不可说(不可道之域)的划界。在老子那里,可说之域与不可说之域的划界,逻辑地对应于为学与为道的过程:为学过程指向可说之域,为道过程则指向不可说之域。可说之域主要与日常的知识经验界相联系,不可说之域则往往被理解为形而上之道。与老子不断地追问形而上之道有所不同,王阳明更多地将不可说的心体与个体的存在联系起来。
如前所述,心体的意义首先体现于成圣过程。从成圣的的理想出发,王阳明上承了儒家区分为己之学与为人之学的思路。前文(第五章)已提及,为己以成己为目标。从人格培养的角度看,心体作为成圣的根据,总是具有普遍性的一面,成己即意味着使具有普遍性品格的心体与个体的存在合一,并通过对心体的自悟而成就人的内在德性。这种为己的过程,也就是使心体实有诸己的过程。与之相对,名言的辩析则往往以成就知识为特点,就其与心体的关系而言,它首先将心体视为理解的对象,从而使二者的关系呈现为能知与所知相互对待的格局。在心体的对象化形式下,对心体的言说往往引向了语义的解析,从而不免偏离成就德性的指归。王阳明曾对此提出如下批评:"吾契但著实就身心上体履,当下便自知得。今却只从言语文义上窥测,所以牵制支离,转说转糊涂。"(《答友人问》《全集》第208-209页)就身心上体履表现为一个为己的过程,言语文义上窥测,则执着于知识层面的理解,后者往往流于炫人以文辞,从而导向为人之学:"今之学者须有笃实为己之心,然后可以论学。不然,则纷纭口耳讲说,徒足以为人之资而已。"(《与汪节夫书》,《全集》第1001页)
心体的设定在于为成己提供根据,言说则趋向为人;成己要求化心体为自我的人格,言说则导向化心体为对象。与如上对峙相联系的,是口耳之学与身心之学的分野。关于口耳之学,王阳明有如下评论:
今为吾所谓格物之学者,尚多流于口耳。况为口耳之学者,
能反于此乎?天理人欲,其精微必时时用力省察克制,方日渐有
见。如今一说话之间,虽口讲天理,不知心中倏忽之间已有多少
私欲。盖有窃发而不知者,虽用力察之,尚不易见,况徒讲而可
得尽知乎?今只管讲天理来顿放着不循;讲人欲来顿放着不去,
岂格物致知之学?后世之学,其极至,只做得义袭而取的工夫。
(《传习录上》,《全集》第24-25页)
口引伸为说,耳则借喻为听,言说作为交往过程总是包含"说"与"听",言说需要听者的回应,听则是进行对话的前提。在言说过程中,说与听都首先涉及话语意义的辩析,其目标在于达到知识层面的理解。此时,主体常常耳听而口说,所谓入乎耳而出乎口;其所说所听,并未化为内在的人格。唯其如此,故虽在语义的层面能明于理欲之辨,但仍不免有私欲。质言之,外在的言说尽管能达到关于对象的知,但却不能担保内在精神世界的完善;口讲与心悟有其逻辑上的距离。
与口耳之学相对的是身心之学。当王阳明将"身心上体履"与"文义上窥测"视为的格物致知的二种不同方式时,亦已表现了对身心之学的肯定。从内涵上看,所谓身心之学包含相互联系的二个方面。其一,与入乎耳出乎口不同,它以身体力行为自悟的前提,将心体之悟,理解为实践过程中的体认(表现为"体"与"履"的统一);其二,体与履的目标,是化本体(心体)为内在的人格,并使之与个体的存在合而为一。王阳明曾说:"世之讲学者二:有讲之以身心者,有讲之以口耳者。讲之以口耳,揣摸测度,求之影响者也。讲之以身心,行著习察,实有诸己者也。"(《传习录中》,《全集》第75页)所谓讲之身心而实有诸己,即意味着具有普遍性向度的心体与个体相融合,成为主体的真实存在。
可以看到,按王阳明之见,言说并不引向心体与个体的沟通,相反,它往往导致心体与自我存在的分离。对王阳明来说,关于心体,主要的问题是如何使之实有诸己,而言说与辩析则趋向于对象化。在言说辩析的层面上,意义的表达和理解构成了关注的重心,心体作为对象始终处于言说者之外,说与所说呈现为二元对待的结构。这种辩说往往将意义本身归结为一个独立的论域,言说越详而越疏离心体,所谓"牵制缠绕于言语之间,愈失而愈远矣。"(《与道通书》《全集》第1207页)从成圣的维度看,言说的作用主要不在于意义的辩析,而在于规定行为的方向:"盖古人之言,惟示人以所向往而已。若所示之向往,尚有未明,只归在良知上体会方得。"(《传习录拾遗》,同上,第1176页)示人以向往,亦即示人以理想之境,这种所向最终又是通过主体自筹的体悟(体会)而达到明晰并获得认同。
名言与心体的关系,并不仅仅存在于德性与人格的形成过程。从"所向往"看,主体既要化心体为实有诸己的人格,又应实现从德性到德行的转化。名言的辩析,属广义的"知"的领域,它固然有助于理解心体的至善品格,但执着于此,却仍未超越知善知恶之知,对成圣的追求来说,重要的是在践行中使德性获得外部的确证。正是以此为前提,王阳明一再将身心上体履提到了更为突出的地位:"区区格致诚正之说,是就学者本心日用事为间体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在。"(《传习录中》,《全集》第41页)体究不同于思辨地说,而是实践中的悟;践履则是化所悟为实地工夫,在这里,言说的意义似乎已为践行所消解。
言说与德行的如上关系,与致良知说及知行之辩无疑有逻辑的联系。言说属广义的知,但这种知一旦离开了践行过程,就只具有口耳之学的意义。如前文所提及的,心体作为成圣的根据,与良知处于同一序列,心体的"得"(把握),与良知的致,亦有彼此相通的一面。良知之致,无论就达到抑或推行而言,都展开于践行过程。同样,对心体的体认及这种体认的确证,也始终离不开实地践履。在这种对应关系中,言意的逻辑辩析,多少让位于知行的现实工夫。1
在名言与心体的关系上,王阳明首先将心体理解为超乎名言之域(说不得)的本体。但是由心体的说不得,王阳明既未追随老子,走向带有神秘意味的玄观,亦没有像维特根斯坦那样,自限于和言说相对的沉默,而是将言意之辨与知行之辨联系起来。心体虽超乎名言(说不得),但却并非没有意义,不过,作为成圣的根据,这种意义主要不是借助言说与辩析来彰显,而是通过主体自身的存在来确证。这样,在王阳明的心学中,名言的辩析便从属于个体的自悟,言意之辨上的"说"则相应地转向了身心之学上的"行"。

文章的脚注信息由WordPress的wp-posturl插件自动生成


分享到:

标签 :
版权声明:版权归 哲学网:哲学学术门户网站,Philosophy,哲学家,哲学名言大全 所有,转载请注明出处!

转载请保留链接: http://www.zhexue.org/f/religion/16823.html

已有 0 条评论
关于我们 | 图站地图 | 版权声明 | 广告刊例 | 加入团队 | 联系我们 |
哲学网编辑部 未经授权禁止复制或建立镜像,采用Wordpress架构,采用知识共享署名进行许可
官方邮箱:admin#zhexue.org (#换成@)索非制作|优畅优化|阿里云强力驱动
ICP证号:沪 ICP备13018407号
网站加载1.281秒
知识共享许可协议