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采访达米特
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-17 点击: 878 次 我要收藏

1.弗雷格与维特根斯坦
帕:  您是分析哲学传统中最杰出的哲学家之一,您把您大部分时间都奉献于一个多世纪之前由弗雷格开创的分析哲学传统的研究。在分析哲学家当中,以这种方式从事研究的人颇为难得。人们并不十分关心那些著作家们实际上说过什么。他们似乎一般是直接地论述这些题目,或者说,至少他们之中的许多人想要那样去做。在《弗雷格的语言哲学》一书第二版序言中您说,对弗氏学说富有成效的讨论必定会延续下去,直到对弗氏学说的基本要旨达到一致。在某种意义上说,很大一部分以分析哲学传统运作的哲学存在于对这些学说的讨论中,而至于他们对这些学说的正确解释总体看来并没有达到任何一致,更不用说对弗雷格哲学的解释之原则达到任何一致。让我们从一个审慎质朴的问题着手:弗雷格论证中的极为独到之处是什么?我们怎么理解这个事实,即关于弗雷格学说的基本要旨没有达到一致?对于它们存在着广泛的不同意见,可以把分析哲学描绘为一种经久不变的对弗氏所开创的工作之再加工和讨论,描绘为解决弗氏之难题的尝试。
达:  我认为那就是事实。你最后作出的评论中具有大量的实情,因为弗雷格成功地以我们至今依然能够对之作出回答的方式系统阐述了许多问题。当你研究过去的哲学家时,几乎在所有事例中,你在讨论他们之前首先必须重新阐述他们的问题。关于弗雷格,人们已经对之以我们认为与我们志趣相投的方式作出了系统阐述。到目前为止,我们并没有走到发现其系统阐述令人误入歧途这一步。当然,有一些问题弗雷格未曾看到或意识到,而我们却已经意识到了。但是我认为,他为诸多哲学问题的进程留下了一个极好的起点。你谈到的这种现象是一个令我吃惊的,而且现在依然令我有几分吃惊的现象。当我撰写关于弗雷格的第一本书时,我并不认为对他所意指的东西存在着许多争论的余地。我认为你需要对其作大量思考,但原则上讲,并非要作如此之多的思考以确定深入该问题时他意指的是什么从而理解所有的含义。然而,阅读了一些用激进的新观点解释弗雷格的著作和文章后,使我感到惊愕,在我看来,这些解释大多数是违背初衷的。我不能够充分解释这种现象。我想,你所引用的这句话可能是我在一种生气的情绪中写出来的。
帕:  至少可以这样说,它是一种较为极端的表述方式。
达:  是的,你说得对,我并没有坚持这种观点。当然,在我们取得完全一致之前,我们可以讨论弗雷格。这是非常令人不愉快的。而情况的发展也正是这样。有许多书说:“在我之前你们总是误解弗雷格。”我认为这是愚蠢的。我恰恰不认为那是事实。人们当然能认识别人未曾认识到的事物。而这种观点却是,直至他真正解释了此事之时,每个人对此事的认识都错了……那种观点恰恰是太不可能被人接受的。而人们会继续坚持自己的观点。我不知道弗雷格为什么特别引起人们的这种争论。人们并没有对罗素有过这种争论,他们甚至对康德也没有这样争论过,对吗?
帕:  他们对维特根斯坦有过这种争论,他似乎特别有争议。
达:  那完全是事实。但维特根斯坦比弗雷格更难理解,这是由于他著述的方式。他经常让读者自己去理解观点。
帕:  维特根斯坦的许多论述是有待解释的。其中很多语句和段落似乎都是相当零散而不系统的。
达:  而且一些问题悬而未答,等等。你不得不问:“为什么这段得出这个观点?为什么他把那个观点放在那里?”我认为这样更容易理解。我亦认为,我们还远远没有充分理解维特根斯坦。所以在这些争论中或许真理将会形成,但我并不认为弗雷格为那种争论留有余地。当然,关于其学说的发展存在着争论的余地。但是在我看来它们似乎是相当清楚的。
帕:  这使我想到了关于维特根斯坦的另一个问题。你曾说过,你认为自己是作为一名维特根斯坦的追随者而开始你的哲学生涯的,至少直到1960年以前。对此我有三个问题。首先,你所说的当时你是维特根斯坦的追随者是什么意思?其次,你毕生从事的对弗雷格的研究是采用了一种能称之为维特根斯坦的特殊哲学观点吗?最后,你认为人们所谓的你关于弗雷格的研究是与你反实在论的立场相反的,也是一种与你自己的哲学观点完全不同的尝试吗?
达:  显然,我所从事的对弗雷格的研究正是采用了一种哲学的观点,任何最终能写出哲学著作的人都有他自己的预先构想。当然并非在这个意义上一个人会自觉地说:“我正是从维特根斯坦的观点来看待弗雷格的”,或者说是从任何类似的观点来看弗雷格的。我不认为它是孤立的,恰恰因为在很大程度上,弗雷格的许多疑问本身就是许多问题,所以在我看来它确实从未成为孤立的。对我来说,对于弗雷格的研究已经成为思考各种哲学问题的一种特别的出发点。当然,当你写一位特殊的作家时,你必须作大量的说明等等,但正如你所知,尤其是在第一本书中,我试图使那种说明成为继续一系列哲学问题讨论的讲台。在第一本书中,有许多并非真正完全是关于弗雷格的著述,但它恰恰是从那里开始的。
帕:  那是H.斯卢伽斯的一种抱怨。
达:  那是他的抱怨,尽管我并不同意一些抱怨的细节,但我也不得不承认在这些抱怨中有一些是公正的。我并不认为他试图为弗雷格建构这种历史背景是完全令人信服的。但是当我写第一本书时,我对弗雷格本人的地位没有充分的考虑。我认为你必须那样做。我考虑更多的是他的著作与随后发生的事情之间的各种联系。我认为,当你阅读一位哲学家的书时你必须问自己:“如果这是那类人们那时在谈论的问题,那么在当时人们的看法是什么?”
帕:  关于弗雷格和维特根斯坦,你曾经说过,弗雷格的意义的客观性思想预示着,维特根斯坦的意义具有社会性的构想和意义即使用的构想。那是否是从某种维特根斯坦的观点来看待弗雷格的一种方式呢?
达:  我不敢肯定。弗雷格是非常坚定地强调思想和观念的可传达性的,而且强调这个事实,即它们对我们所有的人来说都是共同的。
帕:  并且这种立场坚定地反对艺术作品和概念的不可传达性。
达:  是的。在维特根斯坦思想中,没有同样对这种内在精神生活的不可传达性给予拒绝。你可以说,弗氏强调每个人都是可以获得的某种东西的可传达性,但是,他没有对这种可传达性作过详细的探索。他根本不讨论我们能够给各种各样的语句都指定同样的涵义是怎么回事。
帕:  他没解释对这些思想的实际把握在于这二者中的任何一方。可以说,存在着勉强的理解行为。
达:对。那恰恰就是事实。
帕:  所以你认为,维特根斯坦的观点就是一种兑现弗雷格的直觉知识的方法吗?
达:  我想你当然可以那样看待它。它是难以了解的。显然他受到弗雷格的深刻影响。在我看来,他直接批评弗氏时,就是在他最糟的时候。这并非因为弗氏总是正确维氏总是错误的,而仅仅因为当他批评弗氏时,他总是相当粗鲁的,我不知道这是为什么。显然,表面上并没有显示出弗氏对其有大量影响。他并不总是明确地提及弗氏,而当他应提及弗氏时,他也往往表示不承认他。我认为,也可能他这些观点会源于阅读弗氏的著作。我并不确切地了解这一点。
帕:  在你关于弗氏的看法中,还有一点是十分值得注意的,即强调弗氏的这一观点:理解一个语句之意义,即由一个语句来表达的思想就是知道思想的真值条件,或这些条件是否得到了满足。如果不是我弄错了,弗雷格只有一次,也就是在《算术的基础》中明确地提倡这种构想。但是,你却以一种特殊的论点将其看作弗氏实在论的基础之一,而你自己的确明确地反对实在论的论证,而且直接地反对所谓意义的真值条件理论。你认为这实际上是弗氏关注的一个中心吗?
达:  绝对是。我认为它与弗氏反对心理学闯入逻辑学的观点有着密切的关系。我们考虑一下他在《算术的基础》中关于心理学定义的那些论述吧。当你不知道怎样来定义一个基本的数学概念时,你就根据所需的思想操作来定义它,以便把握这个概念。关于这一点他说,你不能用这种定义去证实任何事情。我同意这个评论并非直接针对真值条件。但是请考虑一下,你何时能运用一个定义去证实某事呢?确切地说,它什么时候告诉你,在什么条件下一个包含这个被定义的词的语句将是真的?如果它告诉了你或有助于你认识到这一点的话,那么你就能运用它去证实某些特殊的语句是真的。这就是我认为对弗氏来说定义是基础的原因。你刚才已谈到实在论与反实在论的问题。关于弗氏非常值得注意的问题就是,他总是谨慎地提防他自己说出真值条件与我们认识真值的方式有关。时常有一种实际的防止误解的说明。例如,他主张对任何对象谓词总应当被定义,而且总应当被确定,无论这个对象是否受到这种观念的影响。并且他还加上一句:我也许不能会确定它,尽管它是,或好像是被客观确定的。现实确定了它;某些事物类似于此。
2.前后矛盾,整体论,协调与直觉主义
帕:  让我们回到维特根斯坦上来。我的下一个问题是,人们怎样才能理解“意义即使用”这个著名的座右铭,从而确定这个座右铭的哲学含义?这是一个大问题,而且在下面的意义上讲,该问题再次与是不是一名维特根斯坦主义者的观点有关。许多人认为,如你宣称的那样,不对维氏的著名座右铭作出解释可能总会导致对古典逻辑定律的修正。在此我所说的并不是只关心维氏之真正意义是什么。在我看来,许多人想抵制这种观点,即在某种意义上,某些事物正如“意义即使用”那样如此明显地会导致某些激烈的事物发生。为什么你认为它会导致那种结果呢?
达:  我将试着回答你的问题。基本上是因为我不接受整体论,我认为维氏以某种方式接受了或至少承诺了整体论。你知道维氏最著名的观点就是,哲学根本不可能变更任何事物,它只能描述之,等等……特别是他有这样一种观点,你不能变更语言实践,他把自己带入了这种荒谬的认识中:即使实践已表明是前后矛盾的或者导致一种矛盾的关系,哲学也不能变更语言实践。你只能不得不接受这种作为一个事实的矛盾。
帕:  但是我们的语言实践当然可能是矛盾的。
达:  塔尔斯基相信它基本上是矛盾的。
帕:  实际的语言实践往往是矛盾的。
达:  这个“实际的语言实践”……它确切的意义是什么?它当然不可能是人们恰恰断定为矛盾的那部分的实践。如果你想说一种实践是矛盾的,那么你就不得不说存在一种人们遵循并公认的普遍原则。我的意思是他们能够承认他们遵循这些原则。如果我们力劝他们,他们也会承认这些原则中某些会导致矛盾。重要的是我们能够力劝他们这样做。
帕:  所以是人们自己做出矛盾的事情,而不是实践有矛盾对吗?那么为什么不恰当地说他们参与了矛盾的实践呢?
达:  你可以那样说。但你就必须对你的陈述加以限定,并且必须认识到他们也能够承认他们已说过需要一些修正的东西。在一种个人的矛盾和一个人将要承认错误及其根源于语言本身存在前后不一致的矛盾之间存在一种区别,塔尔斯基对自然语言担心的正是这一点。这意味着,存在着种种每个人都会承认的指导语言应用的普遍原则,而如果力劝这些人,那么他们就会认识到这些原则把他们导向一种矛盾。那就是所谓悖论。当人们面对悖论时他们不知所措,因为他们已被似乎绝对令人信服的步骤引入一种矛盾之中。因此他们要摆脱这种矛盾前进。而哲学家则开始为这种矛盾而担忧。在我们关于整体论的讨论中重要的是,维氏认为(而我却完全不同意这种观点),在语言实践中,而且特别是在推理形式的使用过程中,不需要证明也不可能进行批评。如果这种实践是荒谬的,那么这就是充分的证明。它不需进一步的证明。因为推理并非是不顾及语言其他部分的事物。一种推理并不恰恰就像一种纵横填字游戏那样不影响其他任何事物。它得出了一些断定和结论,而这些结论可能包含逻辑常项。因此你不得不问道:“怎样使用它们呢?我们应对这些断定作怎样的反应呢?我们能由它们得出什么结果呢?”等等。我认为,在我们的推定方法与我们使用由推定而得出结论的这种方法之间,存在一种搭配不当的可能性。一个推断过程只有在这个基础上才是合理的,即它导致了我们完全有理由根据我们赋予它们的意义而断定的那些事物。
帕:  尤其是对我们赋予逻辑常项的意义?
达:  对。因此在一种语言实践的不同部分之间,好像存在着一种一致性的要求,这种要求是极为复杂的,而这种一致性并不能使我们有权说:好,我们刚才推论的那种方法,就是我们所说的“推理”,并且它就是推理。
帕:  所以,正是这种协调的要求,迫使人们拒绝整体论,并迫使我们把“意义即使用”理解为导致对某些推理方式的修改,诸如基于古典逻辑定律的一种修正。那根本不是维特根斯坦的观点。
达:  我就是在这方面完全背离了维特根斯坦的观点。我不认为他的哲学不干预任何事物的说法曾有过什么证明。我们的语言实践就像我们的行为那样会是不妥当的或荒谬的。哲学有权指出那些不妥或荒谬之处。
帕:  你是否认为古典的推理方式和古典的逻辑定律实际上是不一致的并且会导致矛盾?
达:  我并不认为它们完全不一致。我认为它们导致的任何情况都不像导致矛盾那样糟糕。我认为它们的确导致或能够导致你刚才谈到的不协调。正是运用某些推理方法,在我们赋予词以意义时,会致使我们去断定那些实际上我们没有资格断定的事物。
帕:  让我们来看一个标准的事例。设想某人运用这种双重否定的排除原则,即从~~P推断出P。一位直觉主义者将由于其无效而拒绝这种推断。但是在运用这个逻辑定律时有什么错误呢?必定是我们不能够在~~P的基础上推断出~~P。那为什么P不能够构成推断P的充分理由呢?
达:  它自身并不是充分理由。当然,有许多完全正确的例证,那些例证包括所有这样的事例,在其中我们能实际决定的那个问题。但一般来说,当它是我们无法决定的事物时,那就有问题了。它完全依赖你对否定如何理解。如果正像我们通常所做的那样,你为了对一个句子P 的否定作出断定,你以这样一种方式理解这种否定,就足以表明你不可能有能力断定P,那么你不可能有能力去断定这种否定本身这一事实,当然也就不证明你有能力断定语句P本身了。
帕:  但是,如果我们的确能限定P的真值,那么这就构成断定的一个充分的理由了吗?
达:  对,否则你就只能得到一些更弱的东西。这种错误的观点是由于我们对某种确定的实在进行了描述,而这种实在我们可能无法观察,但却仍然一定能以一种或另一种方式确定。它不是假的吧?那么它必定是真的。它是简单明了的。它是我们运用的一种使人在心理上非相信不可的描述。看,这与推理规则没有关系,但却与实在论描述非常有关。人们非常普遍地相信决定论。我并不想去谈论量子力学。那是另外一个问题。我的意思是,它正是人们不应相信决定论的另一个理由。但量子力学暂且不表。仅仅思考一下混沌系统。决定论的混沌系统之提倡者告诉我,如果你精确拥有了初始的种种条件,那么随之而来对那种系统的陈述就完全是限定的。在此的麻烦就是:我们不能够就它们作出预见,因为我们不能明确地拥有这种种初始条件,一个小的变化就将产生一种大的变化。所以他们宣称实在是不可预见的,但仍是决定论的。现在我们谈论这种本质是决定论的体系仅仅是为了假设,存在着可用实数表示的这种初始条件的量的精确值。但是那恰恰就是把一种数学的描述(一种数学的连续统)强加于实在,而这种数学的描述完全不适合我们的经验。每个人都在不断地评论,当我们测量时,我们只能测量到一定的精确程度,等等。如果你不假设一开始这些量就有了那种意义上的绝对确定的值,那么你就没有为决定论留下任何依据。说这种系统是决定论的仅仅是对这种数学的评论。
帕:  它似乎正是这种数学的一个特征。
达:  对。这种基础假设就是,所有这些量具有可用实数描述的绝对确定的量值。
帕:  那就是部分所谓的隐价值理论。
达:  确实如此。它正是被这种思考方式强加给人的某种东西。
帕:  那是爱因斯坦的观点。
达:  但那是对量子力学中某些特殊问题的反应。我现在不谈论那个问题。当然,大多数物理学家把古典的连续统当作一种好的物理模式,但我认为,如果他们运用这种直觉主义的连续统的话,他们还应该做得更加出色。你总是在进步,但是却永远不能达到确定的值。
帕:  让我们来谈谈维特根斯坦以及维氏与直觉主义之间的关系。人们不喜欢直觉主义的一个关键就是,它与主观论者甚或唯我论者的哲学相一致,或者换句话说,布劳威尔的直觉论已投入了主观论或唯我论哲学的怀抱。你认为维氏对意义的社会特征的看法提供了一种超出直觉论的方法吗?假设“意义即使用”的确导致一种对古典逻辑的修正。如果我们接受维氏后期哲学的那部分解释的话,那么我们真的是使直觉主义摆脱了通常与其连在一起的唯我论和主观论吗?
达:  我这样认为。当然,布劳威尔似乎确实已经成为名副其实的唯我论者了。我认为他实际上并不相信其他人。以假设的感觉资料语言为例,它本身就是一种唯我论的语言。如果存在这种语言的话,那么从这种语言到物理对象语言你就必须去做相当大量的工作。但是数学上的情况却是十分不同的。这种与数学的对照是惊人的。当然,布劳威尔关于数学结构的不可传授性的观点是完全错误的。关于数学的一个显著的特征恰恰就是其可传授性。数学思想中没有任何东西是不可传授的。从以下意义上说,数学最为令人惊奇的是你不必去做任何事情,即如果对个别数学家在其头脑中形成的概括结构表达的一种数学理论,你有了一种描述,那么你实际上不必把它转化为能够由一位数学家向另一位数学家传授的那种结构的一种描述。为什么?因为除了背景情况之外没有任何改变,布劳威尔的理论似乎就能够转变为一种公有的数学理论。这种转变不可能发生在任何其他的论述领域。在物理世界情形中,在我们所有人栖居的世界与我所观察的世界之间,会存在一种巨大的差距。但在数学的情形中却不存在这种差距,而那正是数学与唯我论并没有什么关系的理由。
3.奥斯丁,赖尔和卡纳普
帕:  我可以回到维特根斯坦上来吗?你在《真理及其它不可思议的事》一书的前言中曾说过,维氏所撰写的那部著作(我推测至少在《哲学研究》中),给你打了预防奥斯丁影响的防预针。你怎么会认为维氏的著作有助于抵制奥斯丁论证的“范例”,及其故意无系统地处理语言的方式,也就是维氏著作有助于抵制在牛津大学占统治地位的日常语言哲学这一点?此外,你认为分析哲学应当或可能是系统的吗?
达:  我对奥斯丁的评论仅仅是一种历史性的评论,实际就是关于我个人的评论。事实上,维特根斯坦的和奥斯丁的日常语言哲学都是反系统的;那种观点就是,你必须逐一地而非系统地去处理那些事物,等等。但是,我认为在维氏的观点与至少是奥氏宣称或讲解的观点之间非常明显不同的是,维氏总是从哲学的问题入手并对之深思熟虑,而奥氏则认为这些问题是由于我们自己语言的混乱和误解,是由于语言出了毛病。像奥斯丁一样,维氏当然也认为对于语言有许多事情要做。但是他从哲学问题开始,而奥斯丁实际上却认为(我并不知道他自己是否实际上真的如此),我们必须忘掉哲学问题。我们必须从考察词语及其如何使用开始,对这些词语做十分明确的分析,等等,不管在那里存在什么哲学问题,到那时都将出现一个奇迹,一切哲学问题都将被解决。在我看来,这似乎对哲学反思是有极大损害的。当你开始思考人的意志、或时间、抑或任何事物时,引起这全部活动的动机都出自于你所陷入的困惑。而你却教导人们不要去考虑它们,……
帕:  在分析哲学中存在着另一种传统。我正在考虑卡纳普在美国的影响。卡纳普是一位系统的哲学家,他对于赖兴巴赫、奎因、古德曼和普特南等都产生过巨大影响。有整整一代美国哲学家,他们以为哲学就是卡纳普认为的哲学,或者说他们把卡氏作为一个楷模,因为卡氏哲学的任务就是构想一个系统。你认为卡氏应当更近似于什么哲学事业的正确观点呢?当然,他在此几乎没有任何影响。
达:  那是因为赖尔。这正是关于奥斯丁的最后一个问题。我总认为,奥斯丁对于哲学反思这个话题是失去判断力的。他是一个聪明的人,但是我总认为他的影响是极为不好的。至于赖尔我则不那样看待他。我逐渐地形成了那种看法,但我当时并不这么看。相反地,我相信,或者说我可能相信赖尔所说的话。赖尔绝对反对卡纳普。由于卡氏制作小错误,所以他认为卡氏是最糟的哲学家。出于那个原因,在很长时期我没有真正阅读任何卡纳普的著作,并未完全认真地看待他。当赖尔还是最有势力的统治者时,我似乎已经成长起来,在牛津大学研究哲学。他拥有巨大的影响。奥斯丁对我的影响稍晚一些。我认为我知道不必对卡纳普予以注意,仅仅是因为赖尔曾说过,我们不应当嘲笑他。因此,我与那些把卡纳普当作最高权威的人们相比是十分不同的。
帕:  人们非常需要考虑他对奎因和古德曼的影响。
达:  确实如此。古德曼的第一本书《现象的结构性》是一种努力,一种尝试,作出了同《逻辑的结构》一样的工作。我过去认为,而且至今依然认为,这是一项完全误入歧途的事业。我认为维特根斯坦的这一观点是错误的,即不存在哲学家能够实际说明的任何哲学论题,而所有那些论题只不过是使你记起你已很好理解的那些事物。人们构筑了种种理论。但我并不十分为卡纳普的种种现实理论而感动。其理论存在着一些非常枯燥无味的东西。所以,我认为奎因的背叛是完全可以理解的。我应怎样去说明它呢?你知道有关爱尔兰人的故事吗?某个人迷了路,就去问一位爱尔兰人:“我怎样才能到都柏林呢?”爱尔兰人略加思索回答说:“如果我要去都柏林,我就不从这里出发。”在我看来从卡纳普出发是非常令人遗憾的。
帕:  那可能是事实。但人们发现在卡纳普的思想中存在着许多困惑(例如在《可检验性与意义》的长篇论文中),而这些困惑实际上是非常近似于困扰着你的那种事物。我特别对意义的可证实性理论进行了思考,思考了这种卡氏试图赖以修改意义的方法,以及用按概率论的术语理解的逐步证实概念取代证实概念。我也正在考虑他对这种朴素观点的否定,即不可证实的陈述没有意义,这是一个可靠的迹象,它表明最初实证主义的有意义性标准或认识的意义有毛病。所有这些忧虑都正如你所表明的那样,非常接近于实在论与非实在论的基本争论点。
达:  那可能是事实。一定是赖尔学说徘徊的影响使我曾经忽略了卡纳普。
4.分析哲学,及其历史和先验性论题
帕:  我们把卡纳普放一下,谈谈另一个问题吧。近来你对哲学史有了一些兴趣。你在《分析哲学的来源》的一开始就称,分析哲学必须了解自己的历史。我想这是因为斯拉加对你第一本书的抱怨引起的。
达:  可能是的。这是间接的原因吧。那就是说:斯拉加的评论的确后来使我有点确信,我没有对这种历史背景予以足够的注意。但另一方面,正如我已经说过的,他自己并没有给我留下特别深刻的印象。尤其是他对胡塞尔的轻视没有引起我十分的注意。在那本论弗雷格的书中,他说道,把胡塞尔与弗雷格加以比较应是有益的,但那超出了其书的范围。我认为,如果你想撰写一本关于弗雷格及其历史背景的书,这正是你应当写的东西。在有关卢茨(Lotze)等人的所有资料中,没有什么十分重要的成果。但是这本书并非仅仅是对斯拉加的回答。我写这本书也是因为一位荷兰哲学家H.费利普斯(Herman Philipse),恰好于1982年或是 1983年在牛津大学要举办一个关于胡塞尔《逻辑研究》的研讨班。他与我联系过,我想,在某种程度上是因为他只是一位访问学者,他不知道如果开办这个研讨班是否会有人来参加,或者究竟是否允许他这样做。我表示愿意与他一起开办这个研讨班。当然,这样一来我便开始阅读许多版本的《逻辑研究》,并且对之非常感兴趣。所以这本书是一种组合物。写这本书的另一个动机则是回答斯拉加未能回答的那个问题。
帕:  除了一般历史的或文化的意义之外,对分析哲学历史的那样一种理解有什么哲学意义吗?绝大多数分析哲学家认为,它在哲学上完全是离题的。
达:  是的。但请注意,在本世纪的最初时期,也就是说在胡塞尔发表《逻辑研究》时,现象学学派还不存在。分析哲学学派也不存在。那时有许多潮流,你也许会把弗雷格和胡塞尔十分紧密地联系在一起,但他们的成果差异是非常大的。这是一个非常有益的问题。我认为,从这个问题出发必定会获得更多的理解。为什么它们的分歧如此之大呢?我可以用另一种方式表明这个问题。在分析传统本身之中,许多人(埃文斯就是其中最早的人之一)拒绝接受我所提出的分析哲学的基本原理,即语言先于思想。
帕:  先在性的论题。
达:  是的,先在性论题。不过它们在分析哲学传统中是非常清楚的。我并不假定埃文斯在他一生中从未阅读过胡塞尔的一个字。在埃文斯的著作中,罗素、弗雷格和穆尔都是栋梁之材。那样就提出了一个问题:“分析哲学的本质是什么?”以前你可以说它是先在性的论题。他们完全接受之。但现在实际情况已不再是这样了。这些人都是分析哲学家吗?是,这一点相当清楚,因为他们所追求的分析与弗雷格的语义学、弗雷格的意义理论或其它此类理论非常类似,或者至少是从这些理论发展而来的。所以确定分析哲学的本质是什么这个问题确实非常令人感兴趣。如果你不回顾分析哲学的起源,你怎么能理解这个问题?这种哲学与其他哲学的区别是什么?它们的分歧在哪里?因此我认为还有大量工作有待我们去做。在我的第一本书中,还有一个问题我根本没有讨论,但我认为你可以从这个问题得到许多启示。这个问题就是,我们根本不理解维特根斯坦与维也纳学派之间的相互关系。这是由于《逻辑哲学》这本书的缘故。维特根斯坦尊敬弗雷格。但是这本书是罗素学派的,而不是弗雷格学派的。该书是在剑桥的环境中撰写的,对吧?他当时一直在思考的那些问题就是罗素和兰姆塞(Lamsey)等人一直思考的问题。这本书在维也纳,在一种完全不同的环境中,对这些完全不同的人产生了巨大的影响。究竟发生了什么事情?维特根斯坦与这些人之间是什么关系?对此我实际上根本不了解,而我认为,我们要了解这些问题就应当掌握许多知识,不仅要掌握历史方面的知识,而且要掌握哲学方面的知识。
帕:  在这本书的开头你也曾说过,你对著作者们与理论之间的因果关系并不感兴趣,而是对那些在本世纪的转折时期的这些思想的继承者们感兴趣。可以看出不属于这种分析传统的作者也有这些思想,如布伦坦诺和胡塞尔等。是否有某些非法地声称他们属于这种分析传统,而实际上并不属于这种传统的闯入者呢?
达:  这是个非常有趣的问题。此时我想到的闯入者,仅仅是各类认为哲学已经以这种或那种方式终结了的人们。在他们当中有一些所谓维特根斯坦的信徒。当然其中有巴科尔(Baker)哈克尔(Hacker)。 他们认为不存在真正需要进一步解决的种种哲学问题。一旦你像他们那样达到了超脱的地步,你就会认为,任何哲学讨论都必定是无意义的。而你所能做的一切就是坦白地说出其历史,并指出,那些人们正谈论的是一些不同类别无意义的问题。它就是这种伪问题的历史,就是一系列无意义解答的历史。这就是这一历史的全部内容。在美国,罗蒂从一个稍有不同的角度倡导了相同的学说。
帕:  欧洲大陆倡导这种学说已经很久了。
达:  真的吗?是谁倡导的?
帕:  例如德里达。当然,更为一般地说,他们深信各种哲学问题出现在历史的不同时期,因而它们之间基本上是不连续的,更确切地说,在对这些哲学问题的相继解释之间存在一种基本的不连续性。在这种情况下,这种学说似乎是一种历史主义的哲学概念的直接结果,而不是人们盲目相信的一种哲学信条。在某些情况下,它导致人们判定对各种传统问题的种种解答必定是先验错误的。
达:  而德里达并不自命在这种分析传统之中。
帕:  当时这种大陆哲学对罗蒂的影响是极大的,通过例如罗蒂这样的人影响到普特南,这种影响之大令人不可思议。
达:  普特南反对罗蒂所表达的许多观点,但是他还是受到罗蒂的一些影响。我们不妨把他们都列为闯入者一类。
帕:  那么我们应当怎样鉴别分析哲学呢?这似乎是个相当困难的任务。我们不能这样鉴别它:说存在着所有分析哲学家应当持有的一系列观点,仅仅因为他们都是分析哲学家。(顺便说一下,欧洲大陆一些人就是这样相信:分析哲学家都是某种经验论者。)我们似乎不能根据内容来鉴别它,我们也不能根据方法来鉴别它。当分析哲学家们面对一个特殊的问题时,不存在所有分析哲学家都使用的一种独特的单一方法。那么我们应当如何鉴别它们呢?在《分析哲学的起源》一书中,你对此问题采取了一个非常有力但又有一定限度的观点。你在书中声称,只有某种哲学的语言分析有可能把我们引向一种思想的哲学分析。我认为,如果我们采用那种观点,那么现在埃文斯的工作就不再真的是那个传统的一部分,或许它依然是,但只是刚刚沾点边的一部分。
达:  但历史地看,它属于那个传统,这一点是非常清楚的,对吗?
帕:  在历史上它属于那个传统,我想要强调的正是这一观点。我们也可以从一个不同的角度来看这个问题。例如, 考虑一下N. 古德曼(Nelson Goodman)具有他自己特点的解释唯名论究竟是什么时所用的方法。他并不急于说出个体是什么(我赞同他实际所做的)。他首先着手解释,把这个世界描述为由个体构成的这意味着什么。人们可以说:“好啦,那就是一种典型的分析方法。”这个形而上学问题暂时不谈,直到语言问题被完全理解或解决,或者直到我们对语言问题找到一种令人满意的系统阐述再考虑它。我们还可以找到许多其他的例子。但是,让我们回到埃文斯上来,回到他在其《理解的指示代词》中提出的对独特思想的分析上来。他的这种文章是建立在对你采用的分析哲学基本论题含蓄的驳斥之上的。埃文斯认为,“把一种弗雷格的意义归结于某个单称词项,就是说存在一种特殊的方式,如果人们要理解这个词,那么它们必定以这种方式看这个词的指称对象,认为它就是这个指称对象。如果我们遵循埃文斯的提议,我们的解释就将从思想到语句和词。我们开始将解释我们对一特殊对象有或持有一种观念意味着什么,然后我们将按照对这个对象的特殊观念的表述,去描述那个句子的意义特性,而那个句子则包含一个以这个对象作为其指称对象的一个单称词。用埃文斯的话说,对我们所持有的各种思想之“认识态度”在意义的决定中起着一种作用。如若我们认为在鉴别分析哲学过程中这种先在性论题起作用的话,它究竟起着什么样的作用呢?
达:  正如你曾说过的,你当然根据学说来认定。你可以采取这样的态度,一旦这种先在性论题遭到拒绝,你就进入后分析哲学或某种类似的哲学。你可以使其成为一个限定性的特征。但是我认为那会是错误的,或无任何助益的。我认为,在分析哲学与其他哲学之间一个大的区别大概就是,所有分析哲学家都假定存在着某种这样的东西,它类似于作为数理逻辑基础的那种语义学,也就是弗雷格的语义学。不必一一详述,而他们不过是设想一些这样的结构,在那里这些句子和思想的组成部分(人们把种种思想的结构设计和建筑于种种句子的结构之上),对各种完整的句子或思想的语义价值起着一定的作用。那种作用就是使它们的真或可断定性更为确定。
帕:  因此合成性就是这种限定的特征吗?
达:  并非仅仅把合成性作为一种普遍原则,而是把合成性与大致就像标准的谓词逻辑那样关于句法的某些概念一起,作为一种普遍的原则。那是非常模糊的,并且对某些日常语言哲学家来说,可能是难以适用的。但我认为,那仍然是他们的背景情况,它并不能把分析哲学与其他哲学区分开来。许多人很少注意数理逻辑。然而,数理逻辑已成为他们所有理论的组成部分。它正在进入他们对意义和内容的看法。
帕:  它是个风尚问题吗?现在分析哲学中许多人既不直接也不间接地对数理逻辑感兴趣。数理逻辑是一个庞大的结构,它远远超出基础部分,而他们学过的就是其基础部分。但是基础逻辑仍然隐含在他们对语言和思想的构想之中,而对那些缺乏这种基础知识的人来说就不是这样。我实际上并不知道那是怎么回事。如果你在一所法国大学研习哲学,你会受到基本的数理逻辑的教育吗?
达:你确实会受到这种教育,尽管大多数人认为它与深刻的哲学问题无关。他们把数理逻辑看成一门纯专业性的学科。
5.反实在论、证实论与心灵哲学
帕:  我想问你一组有关语言哲学、心灵哲学与反实在论之间的关系问题。先来谈谈你所主张的那种反实在论,或者更确切地说,先谈谈你认为实在论者必定会遇到的那种挑战。许多人有这样一种感觉,认为你赞同的那种语义学必定等同于这样或那样的证实论。例如,M. 戴维特(Michael Devitt)的批评,他的批评无疑是基于对这种证实论的解释,还有S. 希夫尔(Stephen Schiffer)在其《意义的痕迹》中的批评,他的批评十分近似于谴责你为证实主义和行为主义。当然,这些都是我认为现在没有人敢于苟同的哲学观点。而这种观点仍然是很吸引人的,即反实在论的意义理论如果不是与证实论的意义理论相一致,就是与之相近。在你所设想的反实在论与这种有点过时的观点之间的主要区别是什么?你怎样划清二者的界线呢?
达:  你曾说过没有人会是证实论者。实际上我过去曾用过“证实”这个术语,但我并不认为这个词用得适当。“证明”这个词更为恰当。我捍卫的观点是,陈述的意义是由能为它提供的证明所赋予的。在维也纳学派的证实论与我主张的意义理论之间存在着很大的差别,在我看来,这种差别就在于,隐含在这些实证论者观点中的对这种原子论的拒绝。这些实证论者说过,好象每个句子都可以看成具有一种涵义或意义,这种函义或意义独立于这种句子所属的语言,那就是说,与存在着与其有关的任何其他语句无关。证实则最终将是某些意义经验的结果。而今那显然是无意义的。你不可能持有这样一种意义理论,而这种理论却无视我们的语句都是一种语言的组成部分,并且与其他语句有关系这个事实。一般说来,对任何断言和任何陈述的证明,都将是一些不仅包括一种经验而且也包括指称的事物。这正是奎因在著名的《经验论的两个教条》一文中所做的比较。他以语言是与某些事物相关联的一种结构的观念作为结束。
帕:  ……在表面上相连……
达:  ……某些事物则联系更深一些,等等。思考一下他使用的意义概念,我并不是说我认为这种意义概念完全恰当。实际上他并不因为成为这种证实论者而攻击实证论。相反,他最终采取的这种观念,必然完全涉及到这些语句的结构和指定给这些语句的真值与经验的一致。经验对于作为一个整体的结构具有一种影响。所以它依然是按照证实论(如果你愿意也可称之为否证论)去理解,按照在经验影响下必须对结构所做的调整去理解。他所抨击的是这种构想,即每一语句似乎都是独立的,并且总在观望是否有什么东西可能对其具有影响。
帕:  它似乎是与语言的其他部分相分离的。
达:  确实如此,这一点是清楚的:这种影响可能是从外围向中心传播的,而且推论上的联系导致了这种影响的传播,尽管他没有将如何传播准确地加以说明。但是关键在于:你不应当因为这种经验主义的模型而认为这种证明是某种感觉经验的结果。它可采取你所喜欢的任何形式。这就是实证论者不得不在经验语句与数学语句之间构成二分法的原因。
帕:  或者按一般说法叫“形式”语句。
达:  ……那就是具有一种完全不同的意义。但是按照我所提出的构想,存在着一个值域。有一些纯观察语句(假如你认为这种语句存在的话),它们没有任何推理的中介,凭直接观察就可证实。在另一端,存在着种种这样的事物,它们完全由推理确立,就像各种数学定理那样,其中大多数事物处于居间位置。因此,这就是证实论与反实在论之间所形成的对照。
在某些方面,这种区别取决于你用“证实论”所指的是什么。如果“证实论”仅仅意味着,按照我们如何确定一种陈述为真或为假去行事,那么我的意义理论就是证实论的。除非我不想坚持对每一语句存在着一种结论性地确证它的方法。我想承认,存在着某些陈述,对这些陈述来说,没有结论性的确证。总是存在着一些事例,在这些事例中陈述后来都能够被推翻,或者它们是可修正的。某些语句之意义的一个特征就是,它们能够被证实,但却不能被结论性地确证。如果你愿意,在一般意义上而不是在原子论的意义上,你可称之为证实论,而且不预先对证明会采取什么形式作出判断。我认为,“证明”可能恰恰是一个更适当的词。我最初使用“证实论者”这个词是因为我想稍稍使人们受到震动。那时每个人都在说:“实证论现在已经遭到拒绝。”他们从未对其为什么遭到拒绝提出任何充分的理由。在我看来,奎因才是那位拒绝实证论的人。大多数人仅仅知道我们不再相信实证论,但都没有作出任何论证。因而他们受到了震动。我想坚持这一点:实证论并不是证实论的组成部分,它的毛病出在了原子论部分。
帕:  你依然想坚持分析与综合的区分吗?
达:  是,我坚持。我认为放弃这种区分是错误的。
帕:  因此,简而言之,你认为一个陈述的意义是被我们所说的其证明条件所限定或确定的,而这些条件不能用原子论的方式来解释。
达:  完全正确。首先我认为,这些条件将通常包括一种推理成分。所以语言实际上是依赖于语言的。
帕:  但是,如果不能从原子论来解释证明条件,那么不应当给它们以整体论的解释吗?对于一个语句的理解将总是依赖对各种语句的理解,这些理解就如同从某处通往它的外围或从它的外围通往该处的一条路径。它是否是通往整体论的方向呢?
达:  我不这样看。如果你取消了外围与内部之间的区别,你就获得了整体论,对吗?
帕:  那么,你是想把外围和内部的区别与分析和综合的区别区分开吗?
达:  我想要明确一个方向。显然,推理的工作是在两个方向上进行的。概括地说,我想获得意义仅在一个方向上的依赖关系,因为如果整体论是正确的,我认为我们不可能精通语言。我当然认为,假如整体论是正确的,我们也不能对其作用作出系统的描述。我可以再补充些东西吗?许多对划分分析与综合所做的抨击,必然涉及自然语言的某些观察特征,也就是说,活动范围是非常之大的。这当然是合情合理的。如果你想提出一种系统的意义理论,你似乎就不得不在一种语言的各种不同的语词和各种结构之间指定涵义,而且可能不存在指定涵义的唯一方法。如果有人要求我们解释意义,或者解释某人为了理解某个表达的意义他必须知道什么,那么我们就可能会把相同的意义指派给不同的表达。这就在我们对语言的理解中形成了一种整体论。我们无法断然地说:“假如我们不理解它,那么它就是一个我们不知道其意义的词。”另一方面,我们把这个事例与严格的弗雷格模式加以比较,在弗氏那里,每一种表达都有其准确而确定的涵义。我认为,当我们需要追求一种理想之时,它正是我们有意要追求的理想,而且对我们的证明是什么存在种种争议或不能确定时,我们就需要追求这样的理想。我们建立了各种理论,当我们建立那些理论时,我们必须对什么将被算作是这个或那个词的涵义或定义达成某种一致,这样我们就清理了种种问题,使之接近于弗雷格的模式。所以,我并不想说,分析与综合的区分其实是一个对我们的语言具有绝对确定用途的区分。但我也并不认为,这种区分应当抛弃。相反,当我们试图解决对我们只是含糊不定相信的东西的分歧,或试图理解对它的证明时,我们需要使用的正是这种区分。
帕:  我想回到语言哲学与思想哲学之间的对立上来。我们谈到它与先在性论题的关系,以及它在鉴别分析哲学中的作用。但我更希望谈论一下反实在论的心灵哲学与这种先在性论题相联系的可能性。你说过,一个语言的项(一个句子,一个陈述)的真(或假)的概念之根源在于这样一种区分,即,当一个说话人作出一种断定时,他所说的东西客观上是正确还是错误。如果是这样的话,那么从某种程度上讲,这种断定概念就比真这个概念更为基本。现在很难看出,如果不把心理学的概念:诸如信念,欲望,意图等类似的许多概念考虑在内,我们怎么能对这种断言作出满意的分析。因此,如果断定概念比真这个概念更为基本,如果我们需要用断定概念对真这个概念作出哲学的说明,看来我们不得不诉诸于心理学概念以说明真这个概念。我们应当那样做吗?
达:  我理解这个问题。我首先想谈的并不是对这个问题的直接回答,我想澄清我打算为之辩护的观点。我认为,正确的断定与不正确的断定概念比真这个概念更为基本。在哲学中有许多事例,许多人说道:“某某表述形式,并不是具有确定的真值条件的表达”。例如,对于条件句人们就是这样说的。等于具有非限定量词的算术陈述,希尔伯特就是这么看的。而现在人们正谈论的就是,你必须把那些表达解释为是在作出某种判定。在最为简单的事例中,例如,在希尔伯特把存在量化陈述解释为不完整交流时,这一点是非常清楚的。这种观念即,如果我们能够举出一个例子,那么我们就已经证明作出这种表达是有理由的了。以这个观点来看,决定性的区分并非是客观的真与客观的假之间的区分。我们是以我们所能做的、以我们是否能够证明我们的主张之合理来规定这种决定性的区分的。而那种区分完全适合于正确的断定与不正确的断定的思想。这种观点与认为一个断定具有一个客观真值的观点之间的区别是,真值条件必须独立于我的认识论条件,独立于我所能做的任何事情,当然,除非这个陈述是关于我的。于是,这种观点就成了,不管我能否证明断定是合理的,它都是确定地真或假的。而按照其他观点来看,我们正是根据我是否能证明我所提出的主张来考虑这个主张的。这就是说,当我说这种断定的概念简直就是绘制了一条通往真值概念的路线时我所表达的意思。但是,你离严格意义上所谓的真值概念已经很远了。在这个方向上,这似乎仅仅是开始。为了达到这种真值概念,你不得不问到:“如果可以的话,为什么我不能把这种概念看作是提出一种主张呢?为什么我一定要对它作出某种客观的、不受我支配的评价呢?”
我认为,在你的论证中这一观点是我应当驳斥的,即必须从心理学方面解释断定。我知道,当年罗素和维特根斯坦都有一个阶段谈到过这个问题,但我并不相信这种观点。我认为,这是一个复杂的问题。我们把断言作为一种外在的行为。当你判断某事为真时,你就提出了一个句子,你必须把它理解为断定性的表述,从而也就有了内在的判断行为。我认为,把判断看作是外在的断定行为的内化,比将它看作其他方式的行为,即把这种断言看作一种内在状态或内在行为的表达更恰当。在《哲学研究》中的某处出现了一个:“断定的语言游戏是什么?”的问题。实际上,维特根斯坦认为,不存在断定这样的事物。存在着各种各样不同的这类事例。但是我认为这仍然是一个需要探究的完全正确的问题。我们不想用心理学的术语去解释下命令是什么意思。一般说来,如果一个人下命令时它对另一个人有一定的权威性,你通常会设想他想要另一个人去做他命令她去做的事。但是你并不一定设想为了给她下命令还有其他的动机。事实是,如果他真的处于一种权威的地位,他就是在下这个有影响的命令,不论它下这个命令出于什么理由。我们必须描述命令的语言游戏,而且我认为对于断定也同样如此。这一点远非那么显而易见,因为其结果并不像下命令那样明显。这就使描述更加复杂,但我认为,这就是必须描述为交流的语言游戏的情况,这种交流涉及把事情告诉人们,而不涉及任何内心状态。所以我并不认为你一定要引入意图或信念;如果你不得不引入意图,那似乎也只能在相当晚的一个阶段。
帕:  你所需要的仅仅是对这种断定的语言行为的描述吗?你能够不考虑对意图、信念、欲望以及其他命题的态度而作出这种描述吗?
达:  那正是我所希望的。我的意思是,如果你说:“好。义无返顾地去做吧!”那么我不能做到。因为这种描述要依据完整的意义理论,而我并不确切地知道该怎样去做。
帕:  我不再问你这个问题。我想问你一些别的问题。我关于语言哲学与心灵哲学的第二个问题直接关系到实在论与反实在论争论的内容。正如你所说的,这不可能仅仅是关于语言项(陈述、语句)的争论,我认为至少有三个原因。首先,这场争论也是关于信念及信念状态的,因为我们也按照真与假来评价信念及信念之状态。其次,意义是一种认识概念,无论有能力的说话者与行为者理解一个语句的意义或知道它的意义是什么时,他们是怎样理解或知道的,它都是一个认识的概念。认知怎样在思想中表达意义对这个争论是至关重要的。最后,判断真值概念是否被认识论所制约这个问题,直接关系到我们能或不能合理地形成真值概念的本质。假定这种争论不可能仅仅是关于语义理解的争论,它必然也是关于概念的形成的争论,难道不能(当然不是强制地)把它解释为心灵哲学依据自己的权力所进行的一场争论,而不仅仅是关于语句和思想内容的争论?
达:  很好,我可以赞同你的意见。如果我认为它仅仅是个语言问题,只是一点语义学的问题,我当然不会认为,这个话题对实在论的这些形而上学讨论(正如我所做的)有很大关系。我们在前面正谈到过关于先在性论题。如果一个人是埃文斯或皮科克的追随者,并且认为你必须不依赖他们的语言表达来描述我们的思想结构,那么在依据真值条件(思想为真时必须是什么情况)所作的说明,与依据例如你能否识别其为真所作的说明之间,仍然同样出现了二分法。所以正如在埃文斯与皮科克那里明显出现的问题一样,在此出现了同样的问题。
帕:  我们是否应当下结论说,把这种争论看作心灵哲学中的一种争论没有任何有益之处?
达:  我不认为会有什么益处。你知道,我相信先在性论题。这两种探讨之间的区别是,心灵哲学的探讨或称思想哲学的探讨是趋向于唯我论者的。这种讨论是关于个人的,关于个人所能给予思想的内容,他怎样认识这种思想为真,等等。而这种讨论(至少通常)与交流没有很大关系,然而我认为,如果你不根据交流去讨论之,就不可能得到一个好的答案。但那是一个极大的问题。
帕:  就先在性论题而言,存在着两种不同的争端。一个是关于方法论的问题,一个是关于实在论与反实在论的内容的争论。有一个问题是,判断是否只能通过语言哲学探讨思想哲学,或换言之,在解释的顺序中语言是否先在于思想。这就是个方法论的问题,这是一个争端。另一个问题是,判断这场争论是否也是关于精神内容的。很清楚,如果正在争论的问题是,语句的意义是否被其真值条件所限定,那么认识这个语句所表达的思想内容是否由该语句的真值条件所决定这个问题,也就是这种争论的一部分。所以,的确存在着两种不同的争端:方法论的争端与内容的争端。我认为,你在第一个问题上选择采用的坚定的方法论观点与第二个问题无关。它们在逻辑上是不同的。因而,推翻分析哲学的基本公理不会有什么两样,从我们的思想内容入手是完全合理的。另一方面,我们以相同的问题作为结束。
达:  我认为那完全是事实。我认为它是个方法论问题。你的确碰到了同样的问题。这就是为什么在很大程度上,正如你所说的,推翻分析哲学的基本公理并没有妨碍这边人们与那边人们的实际交流的原因。但是有一点他们是背道而驰的,这个问题必然与方法论有关。那就是:思想哲学家并不去更多地关注与词语变换有关的任何事物,而显然,解释顺序中的语言是居先的。语言是一种共有的事物。它首先是一种交流手段。
帕:  正是由于它是共有的事物,所以你要支持这个先在性论题对吗?
达:  是的。
帕:  而现在弗雷格的思想也是一种共有的事物。一个人能以先在性论题有避免心理主义这个长处为依据,出色地为先在性论题辩护。但是,如果不相信思想是意识流的一部分,那么心理主义又有什么危险呢?在我看来,关键的问题是,混淆了思想与表象之间的区别是否必然是拒绝先在性论题的结果。假设我遵从我们前面讨论提到的埃文斯的提议,我们是否因此就正在从事弗雷格和胡塞尔所批评的心理学?我们是否必须论争说,所考虑的所指项的方式,即在思想水平上展示它的思想模式,是意识流的一部分?如果仅仅由于弗雷格的原因,可以得出结论说:“是的,坚持先在性论题的观点有一定的意义,它提供了一个预防心理主义危险的好方法。”但是,现在思想与表象之间的混淆真的能够得以避免吗?当拒绝先在性论题时,就没有避免混淆的其他方法吗?
达:  当然有,不能马上就说:“只要你这样做,你就会陷入心理主义之中。”而我并没有那样说。但我认为,语言哲学家和思想哲学家都有必要考虑语境原则。如果我们考虑埃文斯谈到的关于考虑所指项特别方式,他所谈到的单称所指,以及各种独特的思想等等,那么我们不得不承认,我们考虑一个特殊对象的方法就是一个完整思想的一部分、是它的一个成分。这么说是没有意义,即它不依赖……
帕:  包含它的语境。
达:  这样说是对的,不依赖思想某事的语境是所谈论的这个对象的一种情况。你不得不问道:“有一个整体的思想指的是什么?”除非你陷入对它的心理学解释,否则,你必须像弗雷格本人所做的那样,把它作为一个命题态度的对象来对待。即相信某事或相信某事是这种情况。这就成了命题态度的一个内容。那就是皮科克严格所做的事情。他把全部问题建立在首先能够描述各种命题态度上,一个人可能并没有掌握一种语言,然而却可以清楚地表示这些命题态度。
帕:  而他把这些思想看作是弗雷格的思想。
达:  它们确实像弗雷格的思想,它们是各种信念、欲望或者这类事物之一的对象。我仍然不相信这样一种方案将行得通,但我当然也不认为人们会立刻指责它是心理主义。如果一个人能够对这些命题态度作出一种描述,却不管命题态度是如何表达的,那么这样的事情将行得通。我并不认为皮科克或其他什么人实际上已经表明了这一点。
帕:  对心灵哲学的未来你是非常悲观的。你对认知科学怎么看?
达:  我对认知科学也是悲观的。我并不是对这些趋向于思想哲学的人感到悲观(J.坎贝尔属于另一种人)。首先我敢肯定,即使他们的全部基本前提都是错误的,即使他们错误地推翻了先在性论题,他们还是能在他们的探讨中发现许多东西。假如他们回到先在性论题上来,他们将发现的东西将保留下来,而我们也将能够使它从思想转向语言。其次,我确实认为,了解那种探讨能够发展到什么程度是很有趣的。之所以有趣是因为,如果整个事情是完全成功的,那么先在性论题也许就是完全错误的,因而也就没有什么重要意义了。但是,即使它没有错,了解一下在拒绝这个论题基础上制定的一个方案能够走向何处,也是很有趣的。
帕:  而且要了解它能够实施到什么程度。
达:  它究竟能够实施到什么程度。这是一个很不确定的问题。甚至弗雷格也认为,先在性论题仅仅与我们有关。他认为,没有语言的人也能像我们一样把握思想,只不过这种把握不能用语言表达。但是他并没有对这种把握作出解释。对这一点他所说的只是这并不矛盾。这意味着什么?如果赞同心灵哲学的人是正确的,那么他们就将对心灵哲学作出解释。这只不过是一个偶然的事实(如果它完全是一个事实的话),即我们能够以语言为中介把握思想。这样的话对我们又意味着什么呢?这些都是实实在在而且非常有趣的问题。我确实希望它们将揭示些什么。
帕:  在分析哲学转换到心灵哲学的过程中,似乎有一种对语言哲学极为不利的倾向。很明显,现在美国人们正在转向这个方向,心灵哲学日益兴旺。
达:  在我看来,许多心灵哲学都是质量不高的。
帕:  在这一点上,英国哲学与美国哲学之间的隔阂似乎越来越大了。而这主要是由于认知科学在美国产生的巨大影响。
达:  我认为确实如此。我一点也不为此担忧。因为我确实认为美国哲学很大程度上是误入歧途了。
帕:  你指的就是心灵哲学吧?
达:  当然,克里普克或普特南恐怕不是这样,戴维森恐怕也不是这样。但是,这种普遍的倾向是在这种科学上的方向,而我认为这个方向是无结果的。
帕:  你指的是唯物主义、物理主义等等吗?
达:  那些是没有用的东西。它们不会有什么结果。
帕:  至少导致了一种结果,我们现在的立场与布伦坦诺和胡塞尔那时的立场截然相反。他们把意向性看成心灵的不可还原的标志,然而我们则恰恰把我们自己看成血肉之躯,看成物质的存在,我们想知道:“这种血肉之躯怎能有意向性?机器或者无论以什么纯物理术语描述的东西,怎么能有意向和思想呢?”我们试图按照自然主义来解释意向性。
达:  对。那就是一个需要探讨的哲学问题。但是,我真的希望英国哲学将更多地向欧洲国家哲学的方向发展,而不向美国哲学的方向发展。导致许多人从事那种研究的正是这种语言。在美国杂志上读到各种文章是非常容易的。那是非常令人吃惊的。这些人是J.巴恩斯(Jonathan Barnes)、 K.马利根(Kevin Mulligan)、P.西蒙斯(Peter Simmons)等那样的人,他们设法使自己适应国外的教学。极少有大学生那样去做。我认为这主要是由于语言的原因。这又回到学校的语言教学中了。我们或许应当为研究生开设语言课程;要求他们至少精通一门欧洲语言。
帕:  让我们回顾一下有关美国的情形。例如,你那本著作在那里并没有引起什么反响,这很令人吃惊。只有极少数人真的想读它。普特南就是其中之一。B.洛尔(Brian Loar)和P.霍里奇(Paul Horwich)在美国执教,也认真阅读了你的著作。埃文斯也与你处境相同。很少有美国哲学家花费精力去阅读他的著作。
达:  确实是这样,我认为这很遗憾,普特南在一定程度上应为此负责任。他为《各种各样的指称》写了一篇糟糕的评论,把它批得一无是处。我不知道他为什么要那样做。那是一个非常严重的判断错误。它可能并没有产生很大影响。它或许仅仅是一个征兆而不是原因。我不得而知。但他们当然真的应当阅读埃文斯的书,不读他的书是一个严重的错误。那本书中有许多宝贵的财富。
6.反实在论与伦理学
帕:  我有最后一个问题。它是关于伦理学的问题。或许没有人们会称之为普遍的反实在论的事物,诸如一致的哲学学说、哲学看法或哲学世界观,它也许就是有关数学、自然界及他人精神生活和道德力量等的反实在论。
达:  也许有。
帕:  但事实是,你从来没有为那种观点而辩护。然而,正如你所说的,对于某个给定类的命题,例如有关数学的命题、有关自然界的命题、他人精神生活以及道德命令等命题,实在论和反实在论者的观点与解释之间有着一系列相同的哲学争论。正如你,以及在你之后正如一些其他像C.莱特(Crispin Wright)那样的人构想的这些争论,当然也适用于伦理学。这么说吧,存在着关于道德事实与道德价值的实在论争论。我的问题是:在伦理学中,实在论对反实在论的挑战究竟是什么?更确切地说,至少存在着两种对道德实在论的表述:依据事实的表述和依据价值观的表述。依据事实可以把道德实在论表述如下:存在着客观的道德事实,它是世界构成的一部分,发现这种道德事实是道德考虑的目的。例如,存在着这样一个道德事实,即奴隶制是不公正的。我们也能依据价值观来表述道德实在论。可以这样表述道德实在论:依据某些行为、实践和制度是否孕育或促进了客观上证明我们有理由接受或拒绝的价值观,我们必然会采取这些行为、实践和制度,或者相反,我们必然会批判、抛弃它们。道德考虑的目的就是去发现我们必须采取哪种价值观,我们必须抛弃哪种价值观,而当我们发现它们时,我们发现的是某种客观的事物。回过来再看奴隶制这个例子,实在论者能够证明与奴隶制的制度和实践联系在一起的价值观必然被废除,并且,我们这样做是有客观理由的,以此来说明他的观点。道德考虑的目的是为了能够在一切情况下作出判断,而许多情况可能并不像奴隶制那样清晰,例如,安乐死或者流产。在我看来,反实在论对根据事实阐述的道德实在论的反驳,也许会支持任何形式的非认知主义。如果我是对的,那么反实在论者就应当论证说,从我们不能报告道德事实这个意义上说,道德主张是在认识上无实在意义的。根本就找不到什么道德主张。我想向你提出的是如下问题:反驳根据价值观阐述的道德实在论的反实在论究竟是什么?反实在论者是否一定支持这种或那种形式的反实在论,并且证明说,我们的行为、实践和制度等等的公正或不公正,仅仅相对于一系列基于文化的信念而言,这些信念似乎形成了我们证明的背景条件,因此,在某种非常强烈和不可消除的意义上说,一切我们伦理学上“证明正当的”事物难道就不会受到歧视?你想为这种或那种伦理学的反实在论而辩护吗?如果你想辩护,你为之辩护的观点是什么?你打算怎样为之辩护呢?
达:  我将尽力对你作出回答。我感到惭愧,我只能给你一个非常纲领性的回答,因为我还从未花费时间思考过这个问题。我并不认为没有这种思考我们照样能做得很好。我确实认为,至少,把这些反实在论的思想应用于伦理学,应当改变这种争论的条件,原因如下。我面对的这种反实在论并非主观论的。它完全是客观的,或者说,在一个陈述究竟是否被证明为合理的意义上说,它是以客观性为先决条件的。考虑一下数学的情况。你是否有对一个命题的证明是个客观的问题。我们并不是根据某个命题为真谈论某种独立的道德实在。我们谈论的是,提出一个主张,它的证明在客观上是可靠的或不可靠的。如果有人在这个意义上对伦理学采取了类似于反实在论的立场,那么无疑这将是一个主观主义的立场。我认为,把它描述为非认知主义的立场也是十分错误的。证明就是一种认知证明的问题。另一方面,不应当认为,伦理学的主观主义说明的唯一可替代物是,这样一种对伦理学的实在论陈述,它把实在描述为不依赖我们而存在的,或者说是不依赖于所作出的客观上为真或为假的陈述而存在的。对这些陈述的解释,必定说明了这样一个事实,即作出这些陈述的人原则上能够证明它们。必须研究这一点,对于我们确实需要什么样的证明,什么样的伦理学陈述的证明具有建设性,我也只能说这么多。
帕:  尤其是对一个规范陈述的证明。
达:  对。我现在不会去做这种尝试。但是你如果想知道伦理学的反实在论是什么样的,你就必须去做这种尝试。我以为它可能是一种中立的观点。
帕:  它可能有些近似于威金斯(Wiggins)的观点。 威金斯想为认知主义辩护,而有人认为,认知主义是与关于道德主张未确定的主张联系在一起的。根据这一事实,认知主义是实在论的一个天然盟友。如果威金斯是正确的,这也只能算作是一种特殊的直觉。我们也倾向于认为,有神论是实在论的一个天然盟友。在《形而上学的逻辑基础》一书的最后,你谈到了有神论。
达:  我谈的并不多。
帕:  可能并不多,但是你指出有神论并非实在论必须的盟友,是不是?
达:  那正是我想要论证的。这可能是一个不合逻辑的转变。但是,让我回顾一下柏拉图,回顾一下旧的两难推理,“是因为某事是上帝意欲的,所以它是善的,还是因为某事是善的,所以上帝意欲之?”艾耶尔非常喜欢论证说,这个问题的第二部分等于一个无价值的暗示,因此,上帝是与伦理判断无关的。相反,维特根斯坦则由于赞同第一个推理,认为第二个推理完全是肤浅的而重重地跌了一跤。当然在我看来,如果某人相信,他有理由认为上帝意欲、命令或希望我们以某种方式行事,那么这本身必定是以那种方式行事的充分理由。但是,那样你就必须诉诸于某些特殊的手段去理解上帝的意愿究竟是什么。而传统的观点是这样:我们能够领悟什么是正确的,什么是错误的,并且能够由此推断出上帝意欲我们做什么。我所要说的就是,我认为我们的论证方向无疑必定是沿着第二条路线。
帕:  我想我们已经谈了相当长时间了。我们今天就谈到这里。非常感谢你对这些问题的回答。

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