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在新世纪的门槛上
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-17 点击: 814 次 我要收藏

(采访时间:1999年春夏之交 采访人:周濂、陈岸英)

问:何老师,请您先自我简述一下个人经历。
答:我1954年出生于江西清江,高中毕业后在搬运公司做工人,然后在军队呆了十一年,辗转于内蒙、天津、上海等地,80年来到北京,84年转业,就读于中国人民大学哲学系伦理学专业研究生,88年到中国青年政治学院教伦理学,93-94年在哈佛大学做访问学者,95年调到中国文化研究所。
问:您是怎么喜欢上哲学的呢?
答:简单地说,是出于个人的生命关切和知识兴趣。不过也别忘了,我们曾经有过一个全民学哲学的时期,哲学的书相对说比较好找,更重要的是比较耐读。文化大革命结束后,社会从封闭的气氛中走出来,很多东西都在调整,处在摸索和重新建立的阶段,当时有所谓"三信"(信心、信仰、信任)危机的说法,我个人也迫切地渴望在精神上寻求某种出路,就我个人而言,我所涉猎的哲学主要是人生哲学,关心的是广义的人生问题,也包括社会伦理。出于种种机缘凑合,我就报考了哲学系伦理学专业的研究生,并且一直做了下来。
问:您刚才提到"信仰危机",我们注意到不少从文革过来的中青年学者都或多或少地对那个时代怀有特殊的情感,请问您怎么看文革经历对你们这一代人的影响。
答:应该说同时经历过"文革"的动荡岁月和八十年代"思想解放"的一代人还是有某种幸运的。文革期间开始长大懂事的一代人到70年代后期可以说有多方面的感受,首先是对社会政治的感受:以阶级斗争为中心的"无产阶级专政条件下继续革命"已经难以为继,越来越搞不动了;其次是对个人生活的感受,那时我们被抛入与现在所属的知识群体性质完全不同的社会阶层已经有年,对生命的执着,对前途的迷惘,对社会的困惑,种种问题掺杂在一块,这些问题都是很真实的问题,它来自活生生的生活体验,而不是得自书本。
不管初衷是否很快改变,我们当时许多人确实有过一个真心实意想同工农结合、要脱胎换骨、一辈子改造自己世界观的过程,甚至愈有志者愈如是。那时的下放与现在的支边、扶贫下去锻炼一年半载还大不一样,无论是有志还是无奈,那时大致就是准备一辈子呆在那里了,而且决不可能有什么优越感。现在对这种"结合"当然可以有重新的认识,在下面呆了很多年之后也许会发现:谁也改造不了谁,更恰当的办法也许是各得其所,并互相尊重,尊重各自的思想情感和生活追求。
总之,这一代人的早年失学、青春下放是不容选择的,这种不由自主命定终身的感觉使我们对于时代、社会,以及个人命运有着一种特殊的体验,甚至可以认为这是这一代人特有的经验优势。但这些经验也都是付出了沉重代价的,我们不能不随后进行艰难的知识上的补课,许多有才华者在个人几乎难以抵制的逆境中消沉了,萎靡不振了,所以我并不主张大家都来这么一下,我自己也并不都是"青春无悔"。我羡慕现在的一代青年学子在知识训练上的良好条件和连续性,当然我也知道,有一种生命的冲动、青春的热力乃至献身的精神也需要寻找满足的渠道。
问:八十年代文化热中,国内学界大致有三种立场,一个是国学派,一个是主张走科学主义,还有西学派,您当时持何种观点?
答:我不知道自己是属于那一派,也许哪一派都不是,不过我有许多朋友当时都是研究西方哲学的,我自己也是在这方面兴趣最浓。中国在走出70年代时实际上面临着两个中断:一是与西方,与世界联系的某种中断;二是与传统联系的中断,传统在社会生活层面的影响日趋衰微,不仅社会政治层面的体制完全被打破,日常生活层面的关系也不同程度地被削弱了。但80年代主要是弥补前一种中断,人们心中有一种急迫的补课的心情,想看一看外面的世界,当然主要是西方世界,想走出去或者请进来(如通过翻译),而比较而言,后一个与传统的中断是直到90年代才开始被一些人强烈地感受到,才逐渐恢复起对传统的同情了解和兴趣,但我认为这仍只是发生在少数个人中间的,不会像弥补前一种中断那样始终波澜壮阔、洋洋大观。与世界的空间的联系容易恢复,而时间的、纵的联系中断了却不容易接上,哪怕就只因为前者都是今人,而后者你所欲了解的对象都已经作古,而且,现代社会的一个突出的外在标志就是全球化,在各社会内部发生的则是普遍与传统断裂。
问:您在《一个学术的回顾》中曾引用唐德刚的话说,"我们在某种意义上都还是过渡时期的学人",对这个过渡时期该如何理解?
答:我说"我们是过渡时期的学人"主要是因为这整个中国社会是处在或者说刚刚脱离一个过渡期,而学术在某种意义上还是滞后的,学者并没有多少"先见之明",而往往只是"后见之明",并且,做学问至少还需要一个相对和平稳定的社会环境。我是把20世纪理解为中国社会的一个过渡期,或者说,取其主干,把从1919到1989的70年(一个小20世纪)理解为一个过渡期,这是一个相当激烈的、革命的、动荡的、暴风骤雨式的大转折时期,当时所形成的一些思想、理念可能不会很持久地广泛存在,譬如很强烈的造反心态、革命激情、群众运动、激进主义等,但客观上可能为社会转轨做了某种准备,其造成的某些结果如趋于平等的社会结构、现代国家形态、普遍的平等要求、进步观念都会持久起作用,中国现在可能正在进入一个相对平稳长久的社会形态,以发展经济为中心和比较平和的价值分流将可能是一个持久存在的现实。
问:您曾说"中国的学术远未形成一个独立自主、互相引证、分工合作、层次积累和不断推进的体系,而常常还是自说自话,各说各话。"您认为究竟是哪些因素造成了这些状况?
答:因为无论从社会还是从学术自身来说,目前还正处于一个恢复期或转型期。若干年以来,文化上主要是意识形态在"诸神竞争",然后由一种实行统制,社会也持续动荡不安,学术自然也就趋于枯萎凋零,80年代以来才开始逐渐恢复,而学术、尤其是人文学术就象一棵大树,它是有机的,生长的东西,它需要耐心等待,不能机械产生,我们不可能象用电脑那样,昨天还是个电脑盲,今天一下就走到最前沿,买进一个最新的奔腾II,软件也是一下就用Windows95 ,Office97,而基本不学前面的Dos。
而且,我也不是完全否定目前的状况而推崇那种很规范的学术体系,目前这种学术状况也有一些好处,它有点乱,但也有生机,有相当的活力,而那种太规范的学术体制也有一种危险:即在强调知识的积累和规范时,却使具有创造性和突破性的思想不易产生。
问:您充分意识到,对于中国学者来说,"最重要的是叙述我们自己的历史故事,解决我们自己面对的问题,建设我们自己的学术体系。"您能否结合自己的治学经验,具体谈谈这个问题?
答:这里所说的"自己"的主要含义是讲中国学者与西方学者的关系,一个多世纪以来,我们一直是输入西方学理,以此为框架来阐释中国历史传统和研究中国现实问题,而我所关心的是有没有可能慢慢接近这样一个转折点,即虽然我们也借鉴国外的思想学术,但主要是立足于自己的传统文化,面对自己的问题,发挥自己的思想潜力,独立地阐述中国社会与文化的演变史,研究中国的现实,并从中建构我们的思想、学术、理论。麦金太尔在一次交流之前说希望我们讲清楚自己的"故事",我们可以把这看成是一个忠告。
西方思想的确给我们带来许多启发,我们得其益不浅,但是,西方的历史文化与社会现状和中国相比是有很大差异的,他们那些理论解释的框架并不一定适合于我们。所以,我倒是有这样一种看法,不一定要过于急切地寻求与国际学术接轨,不一定要过于急切地要求与之对话和交流,事实上,今天的交流是不可能太平等的,试举一例:中国人、包括海外的中国人围绕着亨廷顿最近一篇关于文明冲突的文章发表了许多文章,但我怀疑亨廷顿在学术上能在多大程度上重视甚至注意到这些文章,他的文章也主要是在美国利益的立场上立论。并且,我们还要对这种状况将可能持续相当长时间有足够的心理准备。我们更不必亦步亦趋地跟着西方的时髦理论走,当然也不是义愤填膺地施以攻击,这种攻击有时同样是力图接近的另一种表现形式,接近不了或者接近时平等不了就愤愤不平,而这种平等在某种意义上是需要水到渠成的,是要靠我们自己争气的。
总之,我最希望的是一种独立的态度,保持某种适当的距离,当然也要有互相尊重和适度交流,但重点应放在面对自己的问题,建设自己的思想学术上,包括那种真正学术意义上的国内交流,也应置于比以前更重要的地位上,它目前也许比国际交流更急需。在我看来,什么时候西方学界重视今天中国人的思想了(还不是那种作为社会思潮表征的重视),而不是仅仅重视中国人的材料或者古代人的思想,这才可以说是真正开始重视中国学术了。
另外,我说"自己"还可以有第二重含义,即指个人与群体的关系。20世纪是集体行动的世纪,甚至"学术研究"也成为集体意志的实践活动,宣传行动和动员手段。在今天这个相对平和的社会里,我们应反省这种倾向,我认为学术基本上是个人的事业,关键性的思想成果要靠个人的努力去完成,陈寅恪所说"独立之精神,自由之思考"是学者治学之本。
问:您觉得在你的有关世袭社会和选举社会的研究中是否找到了这种属于自己的叙述方式?
答:我想至少找到了一种角度,古代中国社会客观上处于一种相对封闭的循环之中,没有什么参照物,无以比较,也就不容易产生独立的社会理论,而近代以来的中国学者又由于要急切地寻找国家富强和抵御外侮之道,对历史的解释在很大程度上受着西方社会理论的影响而没有充分考虑到中国历史文明的特殊性,这种解释常常只是被用作社会动员的手段,但无论如何,近代中国的社会演变和今天的开放已经给我们提供了多维视角的机会,我们确实可以做一些新的尝试。
问:身处这么一个日趋市场化、俗世化的商业社会,您作为一个知识分子如何给自己定位?
答:保持某种距离地反省社会,思考生活。对于走向市场经济的商业社会,我既不会为它高唱赞歌,也不会说它有多么糟糕,我基本上是一个旁观者。尽管我对时代和社会有很深的关切,但是作为学者,我只以一种平和的心态与学术的方式来关注它,而不会采取直接介入的方式,换言之,这种关注是一种深层、隐蔽和间接的关注。我想,历史上那些隐士或者"书斋式"学者也是对社会有益的,甚至更为有益,他们虽然不会在安邦定国上有什么贡献,但提供了某种生活意义和生活方式。
问:当前学界里社会学、经济学、法学的学者非常活跃,频频就中国的社会文化现实发言,您怎么看这个现象。
答:这是一个好现象。我认为这些学者关注现实,提供了许多当下的、生动的、实证的材料和理性分析的方法,很有启发性,但有时在对材料的解释上缺少整体感和历史感。而我们做哲学的,则有时可能习惯于在书本里和概念里讨生活,容易显得空洞无物,大而不当。我们也许一段时间里需要"定眼观六经",另一段时间里则需要"放眼看世界",对其他的社会与人文学科多有涉猎,观察人生,体验生活,才有可能不断开拓学术的新境界。在某种意义上,我是主张有时不妨从哲学"兜出去",再"兜回来"的,兜一圈回来就不会是在原来的起点上了。可以丰富和提高许多。
问:我们注意到不少在八十年代文化热中异常活跃的人文主义学者,都转而研究现实性很强的社会科学,比如刘小枫先生最近就出版了《现代性社会理论绪论》等一系列社会科学专著。
答:我想从单纯的人文研究到人文与社会科学各学科的交叉和重叠会是未来学术的一个发展趋势。谈及刘小枫,有一个很有趣的现象,就像他有一次跟我说我们俩的学术路向正好是"反着走"的。他是从研究美学、诗学到哲学和宗教,近年来则越来越关注时代、社会与历史,而我在最近几年,兴趣恰好是从社会、历史转到宗教精神,因为我越来越强烈地认识到一个时代、一个民族的思想里面不能缺少永恒这一维度。所以说,我和刘小枫的一些基本关怀是相当接近的,而且都有点野,总是在路上,不喜据壕死守,但所走的道路还是不同。
问:您所提出的底线伦理在学术界反响很强烈,试问它与"普遍主义"有何关系,世界性的普遍伦理有可能建立起来吗?
答:"普遍主义"这个概念比较笼统,使用时一定要谨慎,作出区分,要问清楚,究竟是主张什么层次、那种范围里的"普遍主义"?比方我所说的"一种普遍主义的底线伦理学",是讲那些最基本和最起码的行为规范具有某种普遍性,呼唤着一种社会共识,这是一种最小范围的规范呼唤着最大范围的共识,是一种最低的行为要求呼唤着各种精神来支持。现在是一个趋于多元化的时代,底线伦理的"普遍"并不是要抹平一切,统一一切,而恰恰是要主张宽容,承认特殊,希望和平共处、公平竞赛,要把这种宽容确定为一种普遍规范。并且,我们不能从任何一个特殊个人的理想和特殊目的引申出这个"普遍",某个人或某个集体的理想可以支持这个"普遍",但并不构成其唯一和独断的基础。我想不能不强调这一点"普遍"共识,否则动不动就因利益冲突或意见不同打起架来就太可怕了,20世纪已经给了我们许多这样的教训。在这个意义上,一种世界性的普遍伦理的建立不仅是有可能的,而且是有迫切的必要性的。
问:您的《良心论》一书的理念大都源出于中国古代思想,您认为从中国古代旧有的体制与观念形态中能开出现代化来吗?
答:在这方面,我不主张讲"开",我只讲"相容"。而且,"开"出什么呢?对民主、科学、现代化这些观念今天也需要分析和反省。至于中国古代孔孟的仁恕之道能否与现代人的社会生活相容,我想答案是肯定的,比如"己所不欲,勿施于人",再没有那个世纪比二十世纪更需要讲"已所不欲,勿施于人"的了,所幸这个世纪已经在血与火中过去了,而对于现代价值歧异和多元的社会来说,也同样再没有那个社会比今天这个社会更需要讲"己所不欲,勿施于人"的了。我认为,传统伦理的核心在底线伦理层面是完全可以与现代社会相容的,它还可以为我们反省现代性提供资源,当然这并不是说,它本身就无需改造,无需转换和重新阐述就可拿来现成地用。
问:听说您正在做陀斯妥耶夫斯基的研究,可以问问现在进展的大致情况吗?
答:初稿已经完成。主题大致是围绕陀斯妥耶夫斯基提出的各种问题,尤其是有关道德、上帝与人的问题。比如个人行为的道德问题,集体行为的道德问题,以及怜悯还是博爱等等。当然,最重要的依旧是上帝问题,或者说上帝与人的关系问题。"如果上帝死了……,人是否什么都可以做?人究竟如何生活?"这是十九世纪以来始终存在的一个问题;但联系到现实的人,我们也许还必须追问这么一句"如果上帝回来了……,是否在激荡一阵之后仍然一切照旧?"因为多数人最想要的可能还是"面包"而不是某种精神信仰(现代化也是"面包"之一种),这一问题在陀斯妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》"宗教大法官的传奇"中尤其显得惊心动魄,我把它看成是陀斯妥耶夫斯基的"临终一问",在那个传奇中,面对这一问题,上帝是一言不发地走了,人类看来只好自己好自为之了。我以为,这个问题对于今天的重要性是不言而喻的,它将帮助我们重新思考"启蒙"、"进步"、"解放"等许多问题,重新思考整个现代性的问题。
问:何老师,谢谢您抽出宝贵时间接受我们的采访,最后我们想问一句,你能对我们即将进入的新世纪说点什么吗?

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