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生存论空间
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-17 点击: 2368 次 我要收藏

一 引言
撇开哲学所具有的概念推演的表面、形式的功能不论,对生存论而言,我认为哲学的根本功能在于刻画人之有限性。然而人的有限性是什么?它是不可以定义的生存体验,只有在人面对虚无时的焦虑中才会显明出来。面对焦虑,我们如何决断?当我们的探讨能逼使人提出这一不可靠反思消弭掉的问题时,可以认为本文已达到了它的目的。哲学之为哲学,这就是它的界限,再往前是神秘主义(当然这个“往前”是以人之思的方式往前)。面对虚无,我们是接受启示的新存在,还是以坚强的意志历受虚空的生存,还是回返入日常生活而对此生存问题无动于衷,这不是存在哲学力所能及的①。
促使我们此处思考之发生的是什么?问题发生于空间对生存的“统治”,且表面看起来是物理空间的统治。具体地说,我们思考各种抽象的问题,体验剧烈的情感,都会以将其空间化的方式来进行。我思考人的生存分为不同的层面时会把它想象成有如蛋糕的“层”,我们的语言中的“层面”、“方面”之类的词不也反映了这点吗?问题到了我们稍感抽象、有深度的地方就不由自主地将问题连同思考方式空间化的地步。这是因为我们人类心理有缺陷,只能借助物理空间的形式来面对抽象吗?抑或如柏格森所认为的,我们本来有体验绵延的能力,却因为种种缘故借用了空间,受了空间的影响(因而应该恢复绵延的“正身”,消除这种影响)吗?问题并不这么简单。如果情况真如两者所言,那么我们不是因问题的抽象程度增加而愈益失去把握抽象的能力,便是早已应该发展出一套思索绵延的新方式了(须知从柏格森提出绵延问题至今已有一个多世纪了)。果真如此吗?非也!那么是什么导致了空间对生存的“统治”?由这个问题出发——正如下文将展现的——我们接触到了生存的有限性之整体这个问题。在问题展现后,另一个更为困难的问题又会出现:生存论空间和生存论时间的关系如何?
另外,本文中有几个术语需要预先加以说明:
1.意义、意义体系:意义指生存论之筹划的一切结果,包括一般意义上的本质、真理和广义的世界观;而意义体系则指意义之网络作为一个整体。
2.视、看:指生存论的观入、透入,是伴随着生存深度的行为的“深”之向度,我们在行文的具体相关处会给出对它们的更为具体的阐释。
3.我(们)、你(们)、它:除作为此在(Dasein)的“我(们)”外,“你(们)”、“它”均不一定是指具体的人,它们分别指此在所面对者(正如海德格尔所言②,一种非对象性的“面对”不仅是可能的,而且是很常见的,我们这里的面对也是非对象性的面对)和“看”到的虚无,拟人化的语词是为叙述的方便而引入的。另外,“他(们)”与“你(们)”一样是“看”所面对者,只是以“他者”的形式出现。

二 一般所谓“空间”
1.空间作为度量:物理的暴政
在古希腊人眼中,世界是有生命的,这从古希腊的词汇中可以很清楚地见得。(法律)、(灵魂)、(小孩)分别是阳性、阴性、中性的,我们今天已经很难想象这三者和三性有什么联系。在古希腊,人对物的态度不是宰制、利用,而是投入、感受。经过伽利略与笛卡尔,人将物的丰厚意义拦腰截断,使度量因素独立出来,以致谈及“空间”,人们便会想到物理的计量空间,而度量本来只是作为物的一个次要方面而存在的。显然,现代人与古希腊人的空间观是大不相同的。我们之所以考察现代生活中物理对空间的“暴政”,是为了作一种思想上的回返,努力使空间的本来面貌逐渐显现出来。
2.空间作为方式:意义的暴政
康德对空间作了一个巧妙的处理,空间成为先天的感性直观方式,从而物理的度量空间成为这种直观方式的组建结果。由于康德的思维方式是由我生发出世界,所以空间显然不是经验的,而是先赋的,以外部物理度量本身为空间作解释显然是行不通的,而我们内部又没有一个具有物理度量的小宇宙可以解释之,这样,人的空间性思维方式本身就被作为空间的源头,毋宁说它本身就是空间,于是,作为实事的空间被化归为先天表象能力,即实事变为能力(这里“能力”一词显然不是一般意义上的体能、潜能,而是主观的先天能力)。还有一点明显的事实:康德的时代已有物理度量意义上的空间观,康德是为了给此空间观一个解释才作那种“直观方式”之思考的③。故作为先天直观方式的空间与作为物理度量的空间是相伴相生的,二者都是对存在者的运思,而存在者何以成为与存在有差别的存在者,存在与存在者间之差别性何以为差别性,这种根本的生存结构④,则根本没有涉及。这始终是在意义体系内所作的解释,而没有冲出这个范围之外,故我称此为“意义对空间的暴政”。
3.导引入生存论空间
康德的理论无法回答空间对生存的“统治”的问题,这种无能于回答的结果是柏格森对空间的误解的产生。柏格森认为人设想绵延时总是引入空间,我们惯于以物理空间的方式对待绵延,故需要作一种类似于去蔽的工作,并为此而引出了他的自由观。柏格森没有看到,这种对待绵延的不公正方式不能归罪于物理空间,而是我们的生存结构使然,物理空间在此只是成为一只不(为柏格森所)自觉的可怜的替罪羊了。不管意志、情感还是思维,诸种绵延实际上都有它们各自的(生存论意义上的)空间性,问题并不在于要消除空间的影响,物理空间只是因其易于表象而被借用以表示这些绵延的空间性。这一点我们将在下面努力显明。
三 生存论空间
我们在别尔嘉耶夫的《自我认识——思想自传》( )那里读到,成年人意识中感受到的对自己视野之外的领域的恐惧还不如童年里对黑暗的角落、楼道的感觉神秘。可见空间的本质并不在于我们日常所重视的广度⑤,而在于深度。这里所谓的“深度”是生存论空间的惟一维度,而物理空间是有三个(或以上)的维度的。那么,生存论空间到底是什么?这需要耐心的探索:
怀疑的目光经常将我们引离问题的中心,或徘徊于问题之外,或彷徨于问题之次要层面,这一点对于我们现在要探讨的问题尤其明显。我们的工作首先要明确地自我意识到是在进行一种现象学的“看”,即对实事的直观,这里存在两种危险:(1)怀疑使我们对直观本身是否稳靠进行不适当的歪曲,(2)直观未达及问题的实质。我们将首先致力于解决这两点,以便为下文对问题实质的直观解除不必要的干扰。
(1)直观是否有效?当我们专注于对实事(Sache)进行探讨时,常会问自己:是否我们把其它表层的——我们欲作为结果加以证明而尚未得到证明的——情况暗暗设为前提了?这种谨慎实不可少,然而我们稍不小心便会让怀疑占上风,致使我们有可能放弃作更深探讨的努力。在这里,举几个实际的例子或许是最能说明问题的。
例一:胡塞尔的内在时间意识分析中提及持存、当下印象、预存的三分,让人不面狐疑:如果我们不能确定客观的时间,就很难想象能把这三者区分开,如果不以外界的东西为定向标准,单纯的反省还可能获得任何确定的结果吗⑥?我们固然见到了相似的语词(持存—回忆;当下印象—现在;预存—将来),然而这种相似下面是否必然掩盖着直观到的意识结构(胡塞尔的三分结构)对客观时间结构(过去—现在—将来)的“被奠基”关系呢?从人类思维能力(心理层面)来讲,固然是先有了客观时间三分的意识才会在此基础上再意识到内在时间意识的结构,然而从实事方面来讲也是内时间意识奠基于客观时间意识吗?未必如此。
例二:接下来这个例子本身之运思可能不符合严格的现象学方法,但鉴于它作为直观,从被直观者来看,仍不失为对实事的直观,故引用之。黑格尔在《精神现象学》的开篇——他整个理论的起始与奠基处——便将人对简单对象的指称分为“这一个”与“意谓”两方面,在此人们自然会问:如果没有成熟的理性——注意:这是他的理论的结果而不是现存的前提——之“意义”与“意指”的区分作为前提,黑格尔能作“这一个”和“意谓”的区分么?这样的提问还处在“清晰”这一面(因为对它可以作心理层面的理解),然而我们的思维很容易由此滑向名为“混淆”的另一面,我们问:黑格尔的论证是否将意义和意谓的区分悄悄设为前提了?很明显,这里我们遇到的是一个与上例相似的问题:心理行为上的奠基关系能否证明实事状态上的奠基关系?
怀疑的魅惑力与明辨能力一样大。当思维的机关分毫不缺地暴露在光天化日之下时,我们已不需要再进行过多的争论,结论已摆在我们眼前:对本质的直观有其自身独立的合理性,语词上的类似并不证明这种直观之不合法,如果我们找不到另外全新的语词,那是由于理性本身的界限所致。下文亦将出现语词上与日常思维所用的语词的相似,经过我们这一步工作,已不必担心鲁莽的怀疑会以其骗术阻止我们的行进。
(2)从生存论层面看,我们日常对待空间的方式如何?“对待”不仅包括思想对空间的“对待”,而且包括语言对空间的“对待”。我们拟按具体事物和抽象观念这两个有代表性的方面拾取两个例子显明之:
例一:倘若我在昏睡状态中被放置在一处陌生的地方,当我突然醒来时,我的第一个行为是接受到一些杂多的颜色印象,有红的(当然这是对于现在在做考察的我们来说是红色,当时的我的第一印象中自然只能得到一团乱糟糟的东西),有绿的,还有黄色的,这是杂多印象阶段;接下来的一步通常是我们运用“透视”法分出远与近,按照康德的说法是先天直观方式(我更愿意称之为“能力”)起了作用:近处是红色的杜鹃花,满满地挤在山坡上,其后有一片绿色的丛林,更远处是高入云天的悬崖,黄色的石块嶙峋而立——当然,在这里我们之知道那些是“杜鹃花”、“丛林”、“悬崖”,这已经表明我们由先天直观能力阶段进入了第三阶段:统觉综合阶段了。接下来的下来的阶段才是物理度量意义上的空间意识:知道花是一个“物体”,其花瓣的直径、厚度得到探究。这样我们经历了一个“杂多印象——先天直观——统觉综合——物理度量”的过程,随着这个过程的“前进”,我们实际上一步步地失去了生存论空间,沉迷于存在者了。
例二:海德格尔对于形而上学与其根基的关系有一段精到的描述,请容许我直接引来:“形而上学的树根生长在什么土壤之中?……从形而上学基础来看,什么是形而上学?从根基来看,什么是形而上学本身?它把存在当作为存在者来思考。……存在之真理从而可以被称为作为哲学之根的形而上学的基础,形而上学扎根在这个基础之中,并从这个基础中获取营养。由于形而上学是把存在者当作存在者来研究的,它仍然停留在存在者之中,而没有转向作为存在的存在。”⑦由此可见,思想对待抽象的方式是在将其具体化之后当作具体事物来言说。然而我们借用这个例子的用意并不在例子本身,而在于这种“具体化”操作在实际生活中的普遍性。我们要注意一个事实:此在几乎在思想任何抽象观念时都运用了“具体化”,以至于当我们思索一个抽象观念而又没来得及具体化之时心生恐惧,直至将其想象成空间的某种存在者(尽管不如实际存在物那般生动)后方才安心!语言之言说对待抽象观念也似乎仅此一法——“方面”、“厚重”、“层面”、“之下”一类的词比比皆是。这即是“统治”,没有威吓恐赫却已无处不在。我们惊呼物理空间利用人类懒惰而趁虚而入霸占一切之余,却着实不知应该如何创生一种对待抽象的“本真”方式。此文开篇的问题又出现了:这是由于思维的缺陷吗?还是有另外一种必然性使然?
我们所谓“生存论空间”处在这种日常的对待中么?非也。这种“对待”越真实,越卖力,它离生存论空间的根基越远。
经过以上两点的思索,我们排除了疑虑,现在可以正视我们的主题,长驱直入而无后顾之忧了。
A 生存论的“视”(“看”);生存论空间的结构
“正视主题”之“视”为何种意义上的“视”?
海德格尔的“寻视”(Umsicht)概念使我们能比较容易地解决这一问题。这一概念海德格尔已清楚地阐明,这里不再复述。
值得注意的是,在具体论述“寻视”前,海德格尔考察了“看”之优先性:“‘看’的这一引人注目的优先地位是奥古斯丁在阐释concupiscentia[欲望]时注意到的:看本是眼睛的专职,但在我们置身于其它官能以便认识的时候,我们也把‘看’这个词用于其它官能,……在进行认识的时候,眼睛有着某种优先性。”⑧其后海德格尔并未主题性地对奥古斯丁的观点加以评论,他对他的“寻视”概念与奥古斯丁的“看”(奥古斯丁显然认为“看”的优先只是官能上的优先)之区别——显然这是一种根本性的区别——未加以进一步的解释。为什么海德格尔没有进一步追问下去呢?
“寻视”与我们这里生存论的“视”是同一个层面上的看,只不过“寻视”论述沉沦状态中目无所驻的“好奇”(Neugier),而我们则恰恰相反,从日常生活透入于其空间根基。
生存论的“看”是如何实施的呢?当此在还处于自身而没有开始与他者的真正交融时,他者始终是“他者”,这时的此在处于(1)“我—他(们)”的结构中,这个他(们)包括任何他者(当然不仅仅限于人⑨)。当我们“看”的目光转向他者,他者便成为你(们)。而你(们)之成为你(们),这表明我与你(们)建立了关系:“我”沉入意义体系中了(统觉、人际关系以及所有复杂的“关系”网络),这便是(2)“我—你(们)”的结构。实际上,这时我与你(们)已结成一种关系:“我们”。而“视”总是不可能完全穷尽一切的存在者的,总有一些还处于“视”的范围之外的他者,这时我们与他者的关系是(3)“我们—他(们)”的结构。从逻辑上讲,我确有“视”尽一切的“可能”,但这种“可能”与我们的考察并不处于实质的关系中,“视”的范围的广泛与否并不决定它的实质,关键是“深”这一维度。原因何在?当我们“视”的时候,总有一个“它”在伴随。在童年看来,黑暗的楼道很神秘,“它”是什么?长大了,楼道不神秘了,然而“它”消失了么?“它”仅仅是幼年的幻想么?非也,我们只是因沉入意义体系中而掩蔽了神秘感,“它”毕竟还在。在于何方?当我“看”一个物体时,“它”是康德的“物自体”;当我“看”一个字时,“它”存在于我感到“这个字越看越不象它自己”的惊愕时;当我“看”一个理想蓝图,看的过深,在一瞬间感到恐惧,它存在于空虚、荒谬中。“它”是什么?“它”不可名状,只是纯粹的虚无。关于虚无的问题,自海德格尔、存在主义以来,国际、国内已有多如牛毛的文字,尤其在当今中国“海德格尔热”下,已近乎成为基本常识,我们没有必要细述。
由此可见,以上三种“视”的结构可归结为一种根本的结构:“我—你(们)—它”,这就是生存论空间。这里的实质是“深”,而不在乎“你(们)”之内容的广度。
B “我—你(们)—它”概述;焦虑
在基督教罪与恩典的意义上说,“上帝使人更具有人性”的意义是非常真确的;但从生存论空间本身来讲,人还没有意识到罪之为罪,这种“没有意识到”是在生存论空间生存的结果,所以生存论空间有其本身的独立性:当启示还没有降临之前,虚无时时侵袭此在,生存论空间已经完整地撑开;启示来临后,生存论空间仍在相当大的范围内主宰着生存,所以对生存论空间的描述有其自身的独立的价值——它一方面显明此在之生存的有限性,另一方面为此在的抉择做准备。我们接下来的任务是说明:关于生存论空间所作的发现是适合于人的整个生存的,包括意志、情感、思维各方面;作为生存论空间基本情绪的焦虑。
生存向来是“为……”而生存的,此在总是忙碌于各种“东西”,惟独不敢关注自己。反思、反省是关注自己吗?这只是对作为“东西”的我(纯粹的自我意识、灵魂……)的内省,除此之外,它不知道还会有什么。难道不是再没有什么了么?自我意识分析已经无法再深入许多了,但我们做的难道还不够吗?然而我们心中总有一丝忧虑:不是这样的,人不止是这些!然而事务已太繁忙,此在无暇顾及这些。此在总是“为……”而生存,此在满足于不断地完成一件接着一件的事务,当此在闲下来(休闲不是真正的闲,“闲下来”是事务与事务间的余隙)或此在在进行事务的过程中突破事务本身的深度,都会导致一种震惊:我在干什么?此在面对虚无时还在问自己在“干什么”!难道生存必须要“干什么”么?虚无使此在条件反射式地反弹,回到刚刚关注的“东西”上,或“找点什么事干”,还好,“只是一场虚惊”!“虚惊”?面对虚无竟成了“虚惊”:自己吓自己,本来不该有的虚幻之惑!“那什么也不是,不必怕!”——虚无倒成了一堵专事反弹的墙。“视”的焦点只满足于、只敢于留驻在“东西”上,否则就是“不正常”。这样,此在的生存本身(“常人”式的意志、情感、思维)似乎保证了此在总运行于意义体系中。
意志为理想而存在,理想可以各式各样,但我总以它们为理想,“没有理想”也是处在“以……为理想”中的。但这理想本身是牢固的么?理想的破灭总是痛苦的,但无论有多痛苦,只要此在仍处于这个生存论空间而无所突破,“以……为理想”这点是改变不了的。理想的破灭是理想本身或此在对理想的选择的问题,而不是“应有理想”的错——这就是此在的信念!破灭愈多,追求愈烈(难道“绝望”的强烈程度不也是对生存上的虚无主义这一“理想”的接受程度么?——只要此在没有开始怀疑“该有理想”本身)。
情感(爱、怨恨、愤怒……)亦必有所向。生存论空间是扼杀真正的爱的空间,真爱是与死亡结伴的。但我们要再次提醒:我们的考察是在生存论空间内运行的,没有涉及这一范围以外的深度。“你到底爱我哪一点?”爱需要有“哪一点”吗?要的。连“哪一点”都没有,那与无爱何异?“但我真是说不上来是哪一点!”于是我开始怀疑我的爱。这是有深度的爱,因为无深度之爱恰恰是以有“哪一点”并固执于“哪一点”为标志的,那是一种局限于生存论空间的“爱”。我们不能对爱谈更多。因为什么都可以在生存论空间内止息,惟独爱不可以。若我们再谈“生存论空间的爱”,那只能是对爱的亵渎。爱是生存之根本(真正说来,一个人不可能无爱地在生存论空间生存哪怕一秒——那种绝对无爱的“人”只是一个会动的物体)。爱与死亡联系在一起,爱让人最根本地感到生存的有限性⑩。怨恨亦是如此。可以随时间消失的怨恨是生存论空间内特有的,随时间消失,意味着怨恨的藏匿或其“视”之目光的转向。
形而上学总是发现它运行在自己编织的体系中,这是对对象的公正对待吗?要改变这种状况只有寄希望于“应该思什么东西”本身。
至此,“我—你(们)—它”的生存论空间结构已显得较为“充实”。它毋宁可以称为是“我—纸(窗户纸)—无”,因为意义体系总是很脆弱的,然而因为纸那边是无,这一点此在通过自己的些须体验、大众话语的威吓已经知道。这里关键的是此在不把“无”作为真正的无,而毋宁当作心理防线的薄弱,因此,此在宁愿不去动这层窗纸,任由生存在意义体系中摸爬滚打,无所依归。

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