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赖永海:性具与性起 ——天台、华严二宗佛性思想比较研究
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 1032 次 我要收藏

【内容提要】本文系统地论述了天台、华严两宗的佛性思想及其异同。文章认为天台宗佛性思想的最大特点在其一反佛性至善的传统看法,而主张佛性具恶。文章在考察华严宗的佛性思想时指出,它继承了印度佛教的一些基本思想,又深受中国传统的“心性”学说影响,从而逐步走上注重心性的道路。最后文章对这两宗的心性说及其修行理论作了比较分析,论证了二者在佛学中国化过程中的地位和作用。

【关键词】性具/性起/天台宗/华严宗/佛性思想/佛教

佛教自两汉传入中土后,先是与方技相通,至魏晋转而依附玄学。与玉柄麈尾之玄风相激飏,般若学至两晋遂蔚为大宗;南北朝时,义僧辈出,论师称雄,佛学界出现一种诸师异说,百家殊唱的局面;而随着天台智者倡“会三归一”,隋唐佛学出现一种交汇融合的潮流。这时期出现的佛教各宗派,一方面远承竺道生肇端的“众生有性”说,另一方面又把这种佛性学说与中国传统思想相结合,在会通“本有”“始有”基础上更重心性。这种现象集中地体现在天台、华严及禅宗的佛教学说中。

虽然天台、华严、禅宗三大宗派都主张一切众生佛性本具,都注重心性,但分而言之,各宗的佛性思想又各具特点。例如,就天台与华严二宗说,天台主性具,华严倡性起。性具与性起在思想内容上虽有许多共同点,但又有不少殊异处。本文试图以性具与性起为基本线索,对天台与华严二宗的佛性思想作一番考察、比较,并对二者在中国佛性思想中的地位及其与中国传统思想的相互关系作一些力所能及的探讨。

一、性具善恶与一念三千

性具,亦称体具,理具。意谓本觉之性悉具一切善恶诸法。就众生与佛关系说,指一切众生既本具佛性,又本具恶法。这是中土第一个统一的佛教宗派——天台宗佛性学说的基本思想。

众生是否本具佛性,在印度佛教中始终是个问题,但中土自晋宋以降几乎成了定论。因此,佛性本具思想,与其说是天台宗的佛性学说,不如说是中土佛教界的一个重要思潮。

天台宗佛教思想的特点并不在众生本具佛性上,而在于众生所本具之佛性的性质上。按照佛教界之传统看法,佛性本是至纯至净,尽善尽美的。印度、中国各佛教宗派都如是说,但天台宗一反中印佛教之传统看法,主张佛性不但本具善性,而且本具恶法。这一惊世骇俗之奇特思想,把天台宗的佛性思想与其它宗派的佛性思想严格区分开来。

元代虎谿沙门怀则在《天台传佛心印记》中有一段论述天台佛性思想的话,对于我们理解天台宗的佛性思想的特质很有帮助,现摘录于下:
诸宗既不知性具恶法,若论九界唯云性起,纵有说云圆家以性具为宗者,只知性具善,不知性具恶;虽云烦恼即菩提,生死即涅槃,鼠唧鸟空有言无旨,必须翻九界修恶,证佛界性善,以至直指人心,见性成佛,即心是佛等,乃指真心成佛,非指妄心。[1]

这是说,其它佛教宗派虽也有性具思想,但他们所说的性具,仅指性具善,不知性也具恶;其它佛教宗派虽也语及烦恼即菩提,生死即涅槃,但究其旨归,意在论证佛界性善,真心作佛。天台宗与诸宗不同,佛性不但具善,而且具恶,成佛非唯是真心,妄心也作佛。宋四明知礼在《观音玄义记》中也有这样一段对话:
问:九界望佛皆名为恶,此等诸界,性本具否?
答:只具一字,弥显今宗,以性具善,他师亦知,具恶缘了,他皆莫测。[2]

知礼这段话明确地把性具恶作为天台与其它宗派的思想分野所在,也把具恶思想作为天台高出其它宗派的重要标帜,怀则的《天台传佛心印记》在引述这段话后说:
是知今家性具之功,功在性恶。若无性恶,必须破九界修恶显佛界性善,是为缘理断九。[3]

这段话与知礼思想是一致的,明天台宗佛性思想最主要特点在其性恶说。

性恶说,或者准确点说性具善恶思想既然是天台宗佛性学说的特色所在,那么,这种思想的具体内容如何?是谁始唱?弘扬者谁?其基本衍变过程及发展线索究竟怎样?其理论根据又是什么?诸如此类的问题,都是我们在研究天台宗佛性思想时所必须首先弄清楚的。

据有关资料记载,性具善恶的思想是天台智者始发之,荆溪湛然,四明知礼盛述之。那么我们就从智顗谈起吧。

鉴于佛性思想的争论多发端于对佛性义之解执不一。因此,在讨论智顗佛性思想之前,有必要先弄清楚智顗佛性义的基本内涵。

在《法华玄义》中,智顗是这样解说佛性的:
其一法者,所谓“实相”;实相之相,无相不相,又此实相、诸佛得法,故称“妙有”,实相非二边之有,故名毕竟空;空理湛然,非一非异,故名“如如”;实相寂灭,故名涅槃;觉了不改,故名虚空;佛性多所含受,故名如来藏;不依于有,亦不附无,故名中道。最上无过,故名“第一义谛”。[4]

就是说,在智顗那里,佛性与实相、如来藏、中道、妙有等等指的是一回事,亦即无相不相之妙有。即有即无之中道。智顗的这种“妙有”佛性说,对中国佛学特别是隋唐之后几大佛教宗派的佛性思想曾经产生深远的影响。

印度佛教也谈假有,幻有,但很少用妙有的字眼。假有,幻有与妙有虽都有空有相即的意思,但二者的侧重点不同,前者多偏重真空,后者则偏重妙有。由于印度佛教中谈空的,主要是中观学派,而中观般若学是以无所得为旨归,因此,佛教翻译家在介绍印度中观学派的空有相印即思想时多用幻有,假有。而中土传扬般若学的主要是罗什、僧肇一系,此系思想至僧肇而极盛,之后便日趋式微。南北朝时期的吉藏及其所创立之三论宗曾一度中兴般若学,但为时很短。三论宗比较忠实于般若学,在佛性学说方面也以中道为佛性,但三论宗所说的中道与天台宗的中道不尽相同,这有如三论宗所说的假有与天台宗所说的妙有不尽相同一样,前者是一种非有、非无、非本、非始之“第一义空”即真空,后则是一种即有即无,本始相即的妙有或曰纯有。黑格尔在《小逻辑》中曾指出:“这种纯有又是纯粹的抽象,因此是绝对的否定,这种否定,直接地说来。也就是无。……那些佛教徒认作万事万物的普遍原则,究竟目的和最后归宿的‘无’,也是同样的抽象体”,[5]“有只是空虚的无,……无只是空虚的有”,因此,“两者间的区别只是一指谓上的区别,或完全抽象的区别”,“因为没有基础就是两者的共同的规定性”。[6]所以,二者在幻想的太空中是可以随意相通的;当然,佛教的真空妙有与黑格尔的纯无纯有又不尽相同。如果说佛教的真空说以无自性说空不但与哲学界所说的空、无不同,而且正是这一点使佛教区别于以承认有一个救世主为基本前提的一般宗教,那么,“妙有”的理论又把从前门驱逐出去的创世主从后门请了回来,因为,所谓“妙有”实际上是一个换了服装的本体,是世界万有之本原。在隋唐两代以及隋唐之后的中国佛学中,“妙有”思想占有极其重要的地位,尽管他们有的目之曰净心,有的称之为真心,但都把一切世出世法,把一切有情众生的本原归诸即有即无的“妙有”,而在隋

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