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邢福增:当代中国政教关系探讨──兼论对基督教发展影响
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 1824 次 我要收藏
一、政教关系释义
 在讨论当代中国的宗教政策之前,让我们先疏理政教关系的概念。“政”可指政府,也可指政治活动;而“教”可指教会组织,也可指宗教信仰。因此,政教关系其实是涵括了政府与宗教、政府与教会、宗教与政治及教会与政治四种度向。[1]
 第一、是政府(state/government)与宗教(religion)的关系。政府可泛指“国家”,即拥有主权的政府,但也可狭指拥有主权的政府中的行政部门,如美国小布殊政府。不过,狭义的政府与宗教的关系,也取决于不同政权(political regime)的统治方式,例如美国政府实行三权分立的民主政体,与一党专政的政府便大有不同。[2]一般而言,民主及开放政府不会制定任何宗教法律或宗教政策,[3]但威权主义体制(authoritarian regime)或一党专政的政府,往往出于控制社会各领域的考虑,会制定宗教法或宗教政策,以便有效地管理宗教事务的发展。而其中最重要的关怀,就是强调宗教不能妨害国家安全、公共道德及社会秩序。[4]而党国对宗教的不同态度(消灭、打击、控制等),也成为指导宗教政策的根本依据。因此,政权的统治形态,在政府与宗教的关系中,扮演着决定性的角色。
 第二、是政府与教会(church)的关系。教会可以是某特定的宗教团体,亦可指某些教会组织或信徒群体。我们一般谈论的政教关系,主要是指政府与教会这两个组织间的关系。而“政教分离”(separation of the state and church)便是形容政府与教会两者在组织上互不隶属的独立关系。正如前述,国家的政治形态,影响着政府与教会的关系。在民主政体里,政府与教会的交往主要在宗教事务以外的公共事务范围中,并不涉及权力分配。但在威权体制里,由于党国不放弃对社会组织的控制,宗教团体作为社会制度的一部分,其发展便受到宗教事务管理机制的制约。[5]宗教团体的内部运作,亦在不同程度上受到党国的支配及干预。
第三、是教会与政治(politics)的关系。这里所指的政治,既指政治活动,亦指政治权利。按照政治学理论,宗教团体作为社会组织,有权利参与任何合法的政治活动及公共事务。宪法赋予人民的权利,如集会、结社、言论及出版自由等,宗教团体均可享用。至于宗教团体是否行使、如何行使,则视乎不同宗教团体的信仰及政治立场,及政治活动的性质,属于其自主范围,旁人无从干涉。[6]不过,这种自主性只限于民主政体社会。在威权主义社会中,宗教团体不仅未能享有充分的政治权利,更往往被指定参与党国所要求的政治活动。
 第四、是宗教与政治的关系。宗教信仰本身的教义及价值观念,必然衍生出对政治的不同理解。虽然宗教和政治分属不同的领域,但两者却又相互影响、互动。宗教是意识形态,影响人的人生观、价值观及世界观,因而直接影响人对政治的判断。宗教信仰或神学思想会影响社会的方向,但社会处境亦会反过来制约神学发展。因此宗教与政治的关系,跟教会与政治的关系又互有影响。在开放社会里,不同的宗教团体可因应其教义而产生多元的政治取向。不过在威权统治的社会里,“教会与政治的关系”与“宗教与政治的关系”的分别不大。因着党国的积极介入及限制,宗教所能发挥的政治功能,完全受制于政府所赋予的空间。
下文笔者将按照上述所指涉的四个层次,来析论20世纪80年代迄今中国政教关系的发展,其中尤重其对基督教发展的影响。
二、党国与宗教的关系:实用主义的考虑
 1.意识形态的纠结
 共产主义的宗教观认定随着社会主义社会的实现,宗教最终将自然消亡。不过,当共产社会的理想仍未达致,而宗教又是社会主义社会的客观存在时,执政共产党如何对待宗教,便成为具体的政策问题。究竟政府应用尽一切(行政及政治)手段,去促退(甚至消灭)宗教在社会的影响力?还是强调宗教的长期性,在宗教将最终自然消亡仍未实现前,主张宗教信仰自由,以利于团结宗教群众?我们可见,中共建国后,党国的宗教政策,基本上便是在上述的张力中徘徊。要是党国领导人坚持在短时期内实现共产主义的理想,宗教便被视作妨碍社会进步的反动力量。要是他们客观地承认中国仍处于社会主义的初级阶段,则首要关怀便是如何团结人民(包括信徒),发展生产力。两种对待宗教的不同态度,吊诡地都是源自对社会主义宗教理论的诠释。
 不过,即或党国觉察到意图消灭宗教并不现实,因而接受宗教的长期性,但是宗教将最终自然消亡这个基本命题,却仍是马克思主义宗教观的重要主张。而这又不可避免地涉及宗教的本质是否有利于社会发展的问题。一位国内评论者一针见血地指出,新中国成立以还在宗教问题上的失误,其实是与宗教理论本身的矛盾有关。社会主义国家传统的宗教观点和政策,在理论上是可以自圆其说的。但这一套观点和政策,是以对共产主义实现和宗教消亡的快式预期为基础的。当这种预期遭到实践的否定时,这一套观点和政策便不能不陷入矛盾之中。一方面是坚决主张宗教信仰自由,避免伤害宗教信徒的感情,另一方面是否定宗教的正面价值,努力促退群众的宗教信仰[7]。
2.“适应论”取代“鸦片论”[8]
 从党国的意识形态层面,我们基本上可以看见其逐步在建设有中国特色的社会主义的旗帜下,修正马列主义的宗教观,使之更符合中国社会的现实。80年代中叶,中国政府基本上已扬弃了“宗教是人民的鸦片”的立场,宗教不再单纯被定性为反动、负面的意识形态,显示党国不得不承认宗教在社会主义社会长期存在的事实。罗竹风编撰的《社会主义时期的中国宗教问题》一书,便为这个争议性的问题设定基调。[9]党国首要的关怀,是如何引导宗教成为稳定社会的积极力量。90年代初,党国正式提出“宗教与中国社会主义社会的相适应问题”的口号。[10]所谓“相适应”,首要指宗教界需要改变自身,以切合或适应中国社会主义的发展。正如统战工作者黄铸指出:“说适应,就是有不适应,必须进行必要的改革,改革一些不利于人民生产、生活和身心健康的东西,发扬一些与社会主义制度适应的东西”。[11]至于党国方面,具决定意义者就是贯彻宗教信仰自由政策,特别是从人民内部矛盾的大前提下,争取团结信教群众。[12]
 在2000年底召开的全国统战工作会议上,江泽民多次肯定宗教是社会主义社会“长期存在”的现象。他甚至指宗教的消亡是“一个漫长的历史过程”,“可能比阶级和国家的消亡还要久远”。因此,政府不应把宗教信仰等同“政治上的对立”,企图用行政手段去限制正常宗教活动或消灭宗教。[13]江泽民承认宗教的存在比阶级和国家还要长,可说突破了一直以来党国宗教理论的矛盾,进一步按现实处境来修改理论。后来他在全国宗教工作会议中,再次重申要充分“认识宗教存在的长期性”,宗教存在的根源“仍将长期存在”。[14]既然如此,如何引导宗教成为稳定社会的积极力量,便成为党国不能不面对的课题。
 相适应的精神,就是“在政治上团结合作,信仰上互相尊重”,即是宗教与社会主义在信仰上的差异是“次要的差异”,但是在政治上、经济上的根本利于是相同的。中国共产党要是代表最广大人民群众的根本利益,当然也包括广大信教群众在内。[15]这可分为三个层次来讨论。
 首先,在政治制度上,不论人民信奉那一种宗教,最重要的是热爱祖国、拥护中国共产党的领导。90年代开始,党国提出“爱国主义教育”,便是要进一步深化这种思想。其实,党国之积极提倡爱国主义的目的,就是在官方马列主义崩解后,企图以民族主义、爱国主义作为“新法统”来号召及团结国人。[16]正如邓小平指出,热爱祖国并非抽象的理念,它应具有实际的内容,就是拥护中国共产党。这种爱国思想,将焦点聚焦于政权。因此,有学者批评中国的爱国主义是没有内容的,唯一的内容是爱党。[17]因此,不论信众信奉哪一个宗教,只要他响应爱国主义,便已经在政治制度上适应了社会主义。正如江泽民在全国宗教会议上说:
积极引导宗教与社会主义相适应,不是要求宗教界人士和信教群众放弃宗教信仰,而是要求他们热爱祖国,拥护社会主义制度,拥护共产党的领导,遵守国家的法律、法规和方针政策;要求他们从事的宗教活动服从和服务于国家的最高利益和民族的整体利益。[18]
 江氏在中共十六大的报告中,罕有地四次提及宗教工作,并把做好宗教工作视作“团结一切可以团结的力量”,以增强“中华民族的凝聚力”。[19]
其次,在经济建设上,所有宗教都有教导信徒促进社会主义现代化建设的责任。“宗教信徒在爱国爱教的旗帜下迸发出来的爱国主义和社会主义的热情,能够并已经同非教徒广大群众汇合为一股建设四个现代化的洪流”。宗教信仰因此调动了信徒“建设祖国、建设社会主义、建设美好的人间‘天堂’的巨大积极性”。[20]换言之,只要宗教信仰能够摆脱“出世”的倾向,鼓励信徒积极投入经济建设,便是适应社会主义的表现。
 最后,在精神文明建设上,虽然经济改革刺激了物质文明,但人民在精神生活上却相当贫乏,甚至出现了道德滑落及种种严重社会问题。因此抓紧精神文明建设,便成为党国必须处理的课题。不过,从80年代迄今,党国对精神文明的内容核心,却有着重大的变化。过去,精神文明以马列主义为核心思想,诸如“雷锋精神”、“孔繁森精神”等样板一再提出,但实际效果却并不理想。90年代后,党国虽仍强调马、列、毛及邓小平建设中国特色社会主义的思想,但对过去视之为封建毒素的儒家思想,及唯心主义的宗教信仰,却采取较开放及肯定的态度。马列毛邓虽仍是精神文明的核心,但已不再是唯一的内容。举凡能够稳定社会,改善改革开放后衍生的道德及社会问题的素材,均被党国纳入精神文明建设的内容。最近政府推出的《公民道德建设实施纲要》,便承认这是一项近期而紧迫的任务,影响到社会秩序及稳定。[21]
我们可见,宗教在精神文明中扮演的角色,愈益受到党国的肯定。导致党国对宗教改观的原因,是许多调查报告均指出,宗教信徒聚居的地方,犯罪率普遍偏低,地方干部对此亦表示肯定及赞扬。信仰扭转了社会在世俗化冲击下的道德问题。宗教既能导人向善,维持社会稳定,有助杜绝罪案,是故亦能成为建设精神文明的内容。[22]中共中央统战部专责从事基督教工作的李平晔更指出,宗教在世界理想主义失落、功利主义泛滥的时期,是一种可以较好保存的信念、道德、理想的精神生活方式。“共产党人尊重宗教,并不是因为它消灭不了,而是因为它有值得尊重的地方,有存在的价值”。她强调今后社会主义的上层建筑必然是多元化的,而宗教可以成为其中的组成部分。“在社会主义思想文化为主导的同时,要兼容包括宗教文化在内的其它各种健康文化”。[23]另一位江苏省的宗教干部甚至用“中间机构”来为宗教定性,突显宗教在社会变革时期,“在维护社会稳定方面的作用日益突出”。[24]从承认宗教的长期存在,到肯定其作为健康文化的一部分,反映出党国内“宗教实用主义”的发展趋向。
3.宗教无小事
在党国眼中,宗教是一把两刃的利剑,既具积极的社会功能,也潜存着负面的影响。职是之故,江泽民于1993年举行的统战部工作会议上以“民族、宗教无小事”来概含问题。[25]民族问题,特别是西藏、新疆的独立诉求,迫使中央不得不正视。至于“宗教无小事”,可从左、右两个角度来理解。从右的角度出发,是指宗教所具有的长期性、民族性、国际性、群众性及复杂性。当党国重申宗教“五性论”时,即表示他们会谨重处理宗教工作。[26]因为宗教工作处理得不恰当,除激起宗教信徒的负面情绪外,更直接影响整体社会的团结稳定,甚至有损国际形象。[27]现时全国(包括少数民族)约有一成人口信仰宗教,党国若沿用文革时期打击、压制宗教的手段去强行消灭宗教,只会引来社会的极大动荡。[28]因此,民族、宗教无小事,从右的角度,意味党国必须防止宗教政策的“左”倾,并且紧谨及正面地处理宗教问题,将宗教政策重新纳入正常发展的轨道。[29]
从左的角度来理解,则表示党国对宗教持审慎态度,忧虑宗教会成为海外渗透工作的渠道。1988年10月,国务院宗教事务局及公安部便下发了《关于制止和处理利用基督教进行非法违法活动的通知》,强调了要“抵制海外宗教中敌对势力的渗透”。[30]党国一直对那些反对中国共产党领导的海外人士,没有掉以轻心。这些“反华分子”,往往借宗教问题来离间、分化中国人民的团结稳定,甚至企图以和平演变来巅覆中共政权。叶小文指出:“国际敌对势力要利用民族、宗教作为对我进行‘西化’、‘分化’的突破口,国际宗教反动势力也力图趁机‘重返中国大陆’。扩大开放就难免有渗透。各部门应就抵制国外宗教敌对势力渗透,进行长期、积极的配合,打整体防御战。”[31]左的顾虑,因而形成了反右的方向,其中“抵御渗透”更成宗教工作中的重要方向。[32]
由此可见,江泽民所谓的“宗教无小事”所具的双重含意。一方面提醒党国干部不可再以极“左”的手法来镇压宗教,党国越能将宗教事务正常化、落实宗教信仰自由政策,越有利于全国的稳定团结。但与此同时,党国又不能放弃对宗教领域的管理与支配,因为完全自由化即意味着宗教会被反共反华分子利用,成为和平演变中国的途径。这种反右防“左”的态度,正是江泽民所指“民族、宗教无小事”的真正含义。
当然,宗教工作具有两面性,党国强调的宗教信仰自由,并不是没有界线的。正如江泽民亦强调,不能对宗教中出现的问题,“采取听之任之、放任自流的态度”。[33]实行宗教信仰自由,尊重信教群众的信仰,更“不是说就可以放弃对他们的思想政治工作”。[34]
笔者相信,实用主义成为党国宗教政策的核心,他们承认宗教有正面的社会功能,并且积极引导其为党国服务,使之促进社会稳定团结、经济建设,甚至巩固党的统治权威。但在肯定宗教正面功能的同时,党国亦坚持对宗教的管理。作为一党专政的政权,中国共产党绝对不会扬弃对宗教的管理与控制。“民族、宗教无小事”,江泽民的说话正反映了今日中国共产党对宗教的基本原则与态度。[35]
4.社会主义的宗教论
为了从理论上进一步疏理宗教与社会主义的关系,国家宗教局局长叶小文提出了“可亲的社会主义”的说法,就是要使社会主义“真正成为多数人的信仰和精神追求”。而其中不能回避的课题,就是避免“简单粗糙”地对待宗教。[36]
社会主义在对待宗教问题上,应怎样展现其“可亲”的一面呢?江泽民在全国宗教会议上,指正要“把我国一亿多信教群众紧密团结在党和政府的周围”,而要实现这个目标,便需要政府实行宗教信仰自由政策,尊重信教群众的宗教信仰。“如果对他们的信仰不尊重、不理解,甚至采取错误的做法,广大信教群众就不会靠拢我们,就会与党和政府离心离德”。[37]这样,我们便不难理解为何叶小文在《社会主义与宗教的历史新编》一文中,总结出宗教工作的新转向:[38]
(1)从一度把信教群众视为落后面、消极力量,变为自己人,积极力量;
(2)从一度强调宗教在阶段社会中,剥削阶级利用其作为控制群众的重要精神手段的消极面,变为实是求是地肯定宗教在社会主义社会既有积极因素,也有消极因素;既要限制消极因素,也要调动积极因素;
(3)从革命年代主要强调对宗教的批判,变为建设年代强调与信教群众大团结;
(4)把宗教工作靠传统的思想政治工作和内部工作,变为进一步由政府作为公共事务、社会事务来管理,并且把这种管理推向法制化、规范化轨道;
(5)把宗教工作由部门的、局部的工作,变为全党的、全局的工作。
叶氏所形容的“历史新编”,显示党国意图进一步化解理论与现实间的矛盾,并为21世纪中国宗教工作奠定新调子。为此,国家宗教局党组中心学习组更组织了专门的班子来作研究,于2002年10月完成了《社会主义的宗教论》的初稿,先在11省宗教局长片会上讨论,再征求学者及宗教界人士的意见后修改,刊于《红旗文稿》,[39]并再次提交2003年1月召开的“全国宗教工作理论务虚会”讨论。最后定稿刊于2003年5月号《求是》杂志。[40]
《社会主义的宗教论》这篇被高度评价为“正确认识和推动社会主义宗教问题的伟大实践”的文章,[41]提出了宗教具有“根本是长期性”、“关键是群众性”、“特殊是复杂性”的三个特性。“根本是长期性”指出必须尊重宗教发展的客观规律,即使在先进的发展国家,宗教仍具有重要影响,何况中国所处的社会主义初级阶段?换言之,宗教工作要避免“短视症”,不要急躁地去消灭宗教,而是承认宗教与社会主义的兼容性,并促使宗教成为社会中的和谐因素。“关键是群众性”再次重申宗教工作为群众工作,必须把广大信教群众看作社会的“积极力量”。“特殊是复杂性”则强调不能低估宗教可能产生的消极作用,特别是西方敌对势力利用宗教来实施“西化”、“分化”政治战略。故此必须坚持独立自主自办的原则,抵御境外势力利用宗教的渗透活动。在上述三个特点下,叶氏重申要积极引导宗教与社会主义社会相适应、全面正确地贯彻宗教信仰自由政策,以及要依法管理宗教事务和坚持独立自主办教原则的四个指导宗教工作的方针。[42]
笔者相信,由于十六大以后的中国共产党领导人明确把党的方向从实现“社会主义革命”的革命党转向以“社会主义建设”为中心的执政党,[43]故“社会主义的宗教论”的提出,正是为处理无神论的“执政党”如何与有神论的群众间的共存而开展的理论架构。[44]“根本是长期性”反映出党国业已承认宗教长期存在的既成事实,[45]无论如何,在“宗教实用主义”背后,宗教不再成为与社会主义社会格格不入的“异类”,[46]关键在于,党国如何争取和团结宗教群众,并引导宗教的发展有利于社会的稳定和建设。
三、党国与教会的关系:党国支配教会
1.合法地位的赋予
党国乃中国一切民间社会团体(包括宗教团体)公开及合法性的赋予者,在国内这是不争的事实。现行的《社会团体登记管理条例》,赋予了社团的业务主管单位广泛的权力,把一切合法的社团都置于政府的直接控制之下。[47]按有关条例的精神,国务院国家宗教事务局成为宗教团体的“业务主管单位”,于1991年5月颁布了《宗教社会团体登记管理实施办法》,清楚指明全国性及区域性的宗教社会团体必须经宗教事务局审查同意,向民政部门登记。[48]换言之,宗教团体的公开及合法性,完全在于其是否得到政府宗教部门的批准认可,后者为前者赋予了行政合法性与政治合法性的基础。[49]
建国以来,党国便把合法的宗教与封建迷信及“反动会道门”区别开来,[50]五大宗教(佛教、道教、天主教、基督教、伊斯兰教)是党国认可的合法宗教。[51]政府反对封建迷信和邪教组织,因为此等活动不仅伤害了信徒的身体健康,容易造成社会不安,成为威胁社会秩序的负面势力。[52]正如中国历代朝廷一样,只要政府怀疑某宗教组织或教派会动摇社会治安,便会将之定性为封建迷信或邪教,予以打击及取缔。[53]被党国及公安部门认定的邪教组织共14个,其中具基督教背景有12个之多。[54]
中国政府不仅赋予了五大宗教的合法性,更进一步指定相应的爱国宗教团体为认可的宗教团体。这些爱国宗教团体的成立很大程度上是由党国发起催生,可视之为“自上而下型社团”。[55]不过,随着改革开放,这些团体的本质从原来的“官方”代表,转变成为具有“官方”与“非官方”的双重性质与角色。[56]爱国宗教团体的主要作用,一方面是协助党国贯彻执行宗教政策,提高信教群众的爱国主义和社会主义觉悟,另方面亦代表宗教界的合法利益,组织正常的宗教活动,办好教务。[57]现时,五大宗教共有七个全国级别的爱国宗教团体(天主教、基督教各二,其它宗教各一)。
2.宗教事务的管理
此外,中国政府近年亦十分重视依法管理宗教事务,界定了“正常”的宗教活动,任何宗教团体均不可越过此界限,否则亦属违法,公安部门可依法采取行动。所谓“正常”的宗教活动,具备三个主要条件:即宗教活动应在依法登记和宗教事务部门认可的场合内进行;宗教活动应当按照各宗教的教义、教规和传统习惯;宗教活动必须由宗教教职人员或者符合规定条件的人员主持。[58]
打从80年代以来,党国先后制定及颁布若干宗教政策或法规,在不同程度上为宗教活动定下规矩。现时国家处理宗教工作的依据,主要包括下列各项:
一是1982年颁布的宪法,其中第36条定明宗教不能干涉国家行政、教育等;
二是党的宗教政策,如《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》“19号文件”(1982)、《关于进一步做好宗教工作若干问题的通知》“6号文件”(1991)、《关于加强宗教工作的决定》“3号文件”(2002);
三是全国性宗教行政法规,主要有1994年由国务院下发的“144”、“145”号法令,前者针对外国人在国内从事宗教活动的法规,后者则针对宗教活动场所的管理办法,提出具体登记的要求及程序;
四是国务院部门规章,主要由国家宗教事务局颁发涉及宗教活动场所的登记及年度检查,以及宗教院校聘用外籍人专业人员办法;
五是综合性地方宗教法规,主要是由各省市自治区人民代表大会会议通过,涉及该行政区的宗教事务管理暂行规定;
六是综合性地方政府宗教规章,主要是由各省市自治区人民政府颁发,涉及该行政区的宗教事务管理暂行规定;
七是单项地方宗教法规,主要是由各省市自治区人民代表大会会议通过,涉及该行政区的宗教活动场所管理规定;
八是单项地方政府宗教规章,主要是由各省市自治区人民政府颁发,涉及该行政区的宗教活动场所管理暂行规定。[59]
宗教政策由党制定,经政府颁布成为行政规章,或再经立法程序(由各级人民代表大会通过)成为法规,以约束及规范宗教团体的活动与发展。宗教团体及其活动,必须完全符合党国的政策及政府的法规规章,才属公开合法。[60]迄今中国仍没有一部“宗教法”,专门对全国56个民族的宗教信仰自由权利和义务进行具体的、切实的规定[61]。其实,早在1987、88年间,政府方面曾对宗教法进行讨论及咨询,但其后因着种种困难而不了了之。[62]
政府除界定合法的宗教活动,亦设定了“合法”与“正常”的宗教活动场所。所有宗教场所必须具有固定的信徒、固定聚会场所、合资格的神职人员、教会收入稳定等等,具备上述条件者要向政府登记,始可被接纳为“合法的宗教活动场所”,进行合法的宗教活动。[63]“只有登记了。宗教活动场所取得了合法地位,场所和宗教活动才是合法的,受法律保护。不登记就是非法的,不受法律保护”。[64]所有已登记的宗教活动场所,亦须进行年度检查工作。[65]
3.党国与宗教组织的调整机制
党国设有专责的管理部门来处理宗教事务,并通过不同途径来调整他们与宗教组织间的关系。政府系统中,国务院国家宗教事务局(及各级的宗教事务局或处)是专责管理宗教事务的部门,[66]成为宗教团体的“业务主管单位”。按民政部门主管官员主编的《社团管理手册》规定,业务主管单位要“对已经登记的社团负责日常管理”,主要的内容包括:
负责对社团负责人和社团专职工作人员进行经常性的形势、任务和思想政治教育,使其熟悉并遵守国家的法律、政策;负责对社团负责人的选举和换届任免的审核、社团专职工作人员的党组织建设、工作调动、工资调整、职称评定等方面的管理;负责对社团的重大业务活动(包括召开研讨会)、财务活动、接受资助和外事活动进行审查及管理;负责对社团内部组织机构的调整、增减等进行审查并提出意见,并督促社团到原登记管理机关办理变更、注销登记手续。同时,协助社团清理债权债务并出具债务完结证明等善后工作。[67]
除了政府系统外,宗教工作亦属于党委系统的工作范围,中共中央及各级的统一战线工作部其中一项重要工作便是处理宗教事务。[68]得指出,在中国当前“以党治国”的前题下,统战部的角色往往更显重要。
除国家设有专责部门外,宗教界领袖也以宗教界代表被选或委任为人大、政协委员。全国及各级的人大及政协会议,成为他们与国家交换意见、反映问题的途径,亦是党国与社会上不同的组织的协调基制。在人民政协全国委员会中设有宗教委员会(后与民族界委员共同组成民族宗教委员会),[69]我们看到宗教界代表趁此机会,反映国家对宗教政策未能落实的情况。
1991年开始,江泽民每年春节皆邀请五大宗教领袖到北京中南海作新春团拜。若江不能出席亦会委派中央政治局常委及政协主席李瑞环接见各宗教代表,迄今未有停止。在这个非正式的政教领导沟通与对话场合中,国家领导均传达党国对宗教团体的要求,并发表重要讲话。[70]有国内宗教干部形容,这是“以江泽民为核心的党中央亲自出面加强同宗教界人士的联系”,以及“对宗教界进行团结教育的新形式”。[71]
党国对宗教团体的“领导”,除在法律及政治体制上体现之外,亦引伸入教会或宗教组织中,其中尤为明显的,由党和政府机关“调派”到爱国宗教团体工作的人员。按宗教事务局规定,这些被调派去“做工作的人员(包括宗教界进步分子中的一些实际上已经作为干部使用的人员)”,他们的工作时间可以计算为国家机关工作人员的“工作年限”。[72]此外,作为宗教团体的“业务主管单位”,宗教局亦对社团负责人的选举和换届任免有审核权。全国、省市、县各级的宗教组织领导班子的换届,基本上必须获得宗教局与统战部的首肯,已是众所周知的事。[73]而在全国或各级的宗教团体的重要会议,党国干部必然列席,并发表讲话。其它如教堂献堂礼、神学院毕业礼,党国官员亦必然为座上客。
此外,各宗教团体的工作机构及全国性宗教院校均被列入国家编制。虽然教会及神学院基址为教会产业,神职人员亦不属国家公务员,但是全国性宗教院校的行政费用、工作人员名额等,都被列入国家编制内。[74]
再者,宗教团体的教务发展,也不能完全脱离与党国的“协调”。在社会主义中国,宗教工作没有可能没有党国的介入。这里同时指向负面与“正面”的意义。50年代起,大量教产被占,收回教产成为近20年教会的主要工作之一。然而,教会提出收回教产,多半未能成功,需要有党国落实政策的配合,协助收回教产。[75]同时,教会若要购地置堂,亦需经获得有关部门的许可。踏入90年代,党国赋与的社会空间比前增多,但仍对不同层面予以管理。因此,当教会实际推行一些工作时,党国的介入及协调亦是无可避免的。
4.在政治上团结合作
原则上,爱国宗教团体必须接受党的领导,[76]但是,党国如何行使领导权,却因人、事、时而异,完全视乎不同时代、不同政治形势而决定。其中可以是“全能”式领导,也可能是象征式领导,不能一概而论。总的来说,宗教团体必须“爱国”,但“爱国”的具体内容是甚么呢?却在不同时代有着不同的要求。例如,50-60年代投身反帝爱国、民众控诉运动是表达爱国爱教的唯一途径;[77]到80、90年代则由拥护经济改革建设,适应中国社会主义的新口号所取而代之。
宗教组织在政治上的团结合作,是与党国合作的重要基础,表示对党国的效忠,以换取党国承诺赋予宗教信仰自由。江泽民曾说,宗教界与党国间的关系,必须站稳“在政治上团结合作”这样的“政治基础”之上。意思就是宗教界“要坚定不移地拥护中国共产党的领导,拥护社会主义,坚持独立自主自办教会的原则,坚持在宪法、法律和法规和政策规定的范围内开展宗教活动”。[78]李瑞环亦说:
宗教活动要服从和服务于国家最高利益和民族的整体利益,宗教界人士要爱国、进步,要为祖国统一、民族团结和社会发展多作贡献。[79]
那么,宗教界如何具体地在上述的“政治基础”上与党国合作呢?这便留待下文再作探讨。
四、宗教/教会与政治的关系:对政治现实的合理化
1.中国式的政教分离
八二宪法清楚规定,宗教不能干预国家行政、司法及教育事务,而党国宗教干部亦常以“政教分离”的原则,来形容中国的情况。不过,中国的“政教分离”,主要是指宗教团体不能干涉国家及政府事务,而不代表党国给予宗教团体绝对的自主。因为,宗教思想及组织本身,就是意识形态及社会实体,正如一位长期从事民族宗教统战工作的官员说:“宗教决不仅仅是个人信仰问题,它又是具有社会组织(教会)、社会设施(教堂)、群众性的社会活动(宗教活动)的社会实体,对广大的教徒群众的思想意识能产生强烈的影响”。[80]所以,党国仍须积极引导其发展,使与社会主义社会的发展相适应。换言之,宗教思想及组织的发展,总不能脱离政治现实。[81]近年党国以“宗教作为社会事实而产生的涉及公众利益的各种关系、行为或活动”来界定“宗教事务”,[82]便充分反映出这种考虑。正如叶小文说:
宗教事务属于一种社会公共事务。它因为具有宗教自身的特征而必然与宗教团体的内部事务相联宗;它又因为具有社会公共的性质而必然与宗教团体的内部事务相区别。判定宗教事务的关键在于考察其是否具有社会公共性质,尺度在于衡量其涉及公众利益的程度。在我们国家,任何人,任何团体,包括任何宗教,都必须维护人民利益,维护法律尊严,维护民族团结,维护祖国统一。[83]
他又说,对“宗教事务”进行管理,并不是去干预“宗教团体的内部事务”,不过,两者的划分界限又是“相对”的。问题的关键是,一旦宗教的发展涉及“公众利益”,则其便不再属于“内部事务”,而必须接受政府的“依法管理”了。[84]意思就是,一旦出现“宗教狂热”的现象,危及了社会的稳定,即或其没有触犯法律,也得予以管理。[85]正如国家宗教局副局长王作安指出:“宗教方面涉及国家利益、社会公共利益的关系和行为,必须纳入政府依法管理的范围,不能以宗教信仰自由和政教分离为借口,放弃或摆脱政府对宗教事务的管理”。[86]
质言之,党国要求宗教团体必须在“宗教事务”上符合“四个维护”,由此衍生了下列各项议题,构成了政治与宗教、教会关系的重要内容。
2.对中国社会主义社会的肯定
打从建国以来,宗教界便必须摆脱“超政治”的立态,旗帜鲜明地与党国站在同一立场上,非友即敌。早在1953年,丁光训便指出基督徒必须“接近人民,和人民打成一片”。意思就是,“去思想他们所思想的,去关心他们所关心的,去爱他们所爱的,去恨他们所恨的”,[87]充分体现了神学思想必须与党国完全认同的精神。
我们可以看见,国内基督教神学工作者大多宣称,中国社会主义制度,是“一切可能世界中最完美的世界”,而中国的“解放”也是符合上帝旨意的历史发展。[88]他们对社会主义中国无条件地接纳,承认新中国成立后,中国人民获得了真正的“翻身”,为被压迫阶级带来了新的社会地位。新中国也将旧社会的贪污、色情、赌博、毒品等问题彻底根治。虽然党国政策亦有失误,但业已拨乱反正。经过十多年的改革,确实令人民富强起来,所以社会主义中国仍然是应受拥护。[89]
宗教界不仅要正面地肯定中国社会制度,更不能反面地提出任何批评。中国教会的主要社会使命,就是“服务社会”,教会对社会的“关怀”,也是以福利服务工作为主要的界限。[90]基督教信仰的社会批判或先知传统,在中国神学论述中,基本上是避而不谈的。[91]抑有进者,基督教不仅在社会使命上必须回避任何关于社会批判的内容,甚至在信仰论述上也需予以“自律”。例如,一位金陵神学院的老师,便反对基督徒引用圣经中带有“消极悲观”的经文,例如《旧约·传道书》中“虚空的虚空,凡事都是虚空”,是否表示“社会主义建设和全国人民一心一意,奋发图强为建设有中国特色的社会主义也是虚空的”?《新约·腓立比书》谓“在这弯曲悖谬的世代里”,是否指向现时的中国社会主义社会呢?这里所谈及的,便已涉及近年关于神学思想建设运动中,如何“淡化”“不适应”社会主义的宗教教义问题了。[92]
3.神学思想的革新与建设
严格来说,神学思想建设运动是在1998年11月全国两会召开的“济南会议”后正式确立的。但是,其中所涉及的议题,却显然有其一贯的脉络可寻,早在50年代的“神学再思”讨论中,已见其端倪,及至80年代,我们更可从丁光训的神学思想中,找到更多的共同点。
所谓神学思想建设,基本上就是要把不适应社会主义的“老的神学思想”予以调整和更新。[93]在丁氏眼中的“老”神学,主要包括两方面的内容:
第一、正确处理信教与不信教的关系,向来被视为宗教工作的重要课题。[94]有宗教干部指出,“有的人在传教中,不是把信教不信教的差异作为人民内部次要的差异,而是看做根本的绝对的对立,从而煽动起对不信教群众以至对党和人民政府(因为他们也不信教)的敌视情绪”,这正表现出宗教与社会主义社会不适应的地方。[95]叶小文也指出,夸大信与不信的矛盾,“信教者把不信教者看作必下地狱”,都是把“信”者“搞得极其狭隘、极其狂热”,信徒如果因信而对“世界充满恨,乃至恨自己的同胞,恨自己的祖国”,这样的宗教“还有甚么前途呢”?[96]
第二、宗教的末世论倾向是党国视为不适应社会主义的教义。末世论与现世的张力,在世俗政权眼中,往往成为对现世的否定。[97]宗教信仰内容一旦过分渲染及主张出世、避世思想,对现世持消极,甚至是否定的态度,认为现世一切是皆是虚空、没有意义,唯有“末日”或“主再来”才是真实者,均是破坏社会安定及经济建设的价值观,也是党国所不能容忍的。近年中央政府取缔法轮功,其中一个“罪状”就是其末世倾向。[98]
职是之故,教会及宗教信仰必须改革上述与社会主义不适应的属灵观。正如江泽民指出:必须“改革不适应社会主义的宗教制度和宗教教条,利用宗教教义、宗教教规和宗教道德中的某些积极因素为社会服务”。[99]叶小文也说:“要引导宗教与社会主义社会相适应,归根结柢,在宗教观念上总回避不了一个淡化或变革甚么,引导或发扬甚么的问题”。[100]
在党国“淡化”、“变革”的大前题下,基督教的因信称义教义中衍生关于“信与不信”的关系便首当其冲。最早提出要重估或“淡化”因信称义者是丁光训主教,他在1996年3月全国政协宗教组上,便提出要把强调信与不信对立的教义予以革新。[101]由于基督教强调信者得永生,不信者将永远沉沦。若过分突显此种观念,难免冲击了当前中国讲求安定团结的局面。宗教信徒若坚持信与不信的分别,甚至将不信的定为不得救、下地狱的一群,势必挑战共产党(无神论的不信者)的统治权威。另方面,因为基督教以外的各大宗教信徒,及一般民众都“不得救”,这亦严重危害了社会的稳定团结。[102]丁光训尝言:
这(笔者按:即因信称义)看起来是个信仰问题,但一引伸就是政治态度问题。信的人都上天堂,那么蒋介石是信上帝的,他正在天堂享福,在上帝身边。毛主席、刘少奇、邓小平、周恩来、雷锋他们不信,都下地狱。这难道不成了一个政治态度吗?[103]
那么,基督教如何处理这个问题呢?早在80年代,丁光训提出了“宇宙的基督”(The Cosmic Christ)的观念。他指出基督的爱充满了整个宇宙,全世界的人类都可以体验到基督的爱。在上帝的属性中,爱是最重要的。既然基督的爱遍满宇宙,祂的爱便会超越教会而遍达教会之外;祂不仅爱信祂的人,也爱不信祂的人。与此同时,基督的爱、圣灵的工作在教会外的“不信者”身上,也可体现出来。甚至在无神论者身上,也可看到基督的爱、圣灵的大能的彰显。[104]
职是之故,基督徒面对不同宗教信仰的人、面对不信者、无神论者、共产党干部,都不应“咒诅”他们,指斥他们不得救。相反,基督徒应学习欣赏、发掘基督的爱如何在这些人身上流露。因为人不能限制上帝的作为,上帝也可在其它“非信徒”身上彰显自己,借着不信的人作美事,包括无神论者,上帝也会使用他们。因此,一切的良善的在不同的群众中也可看到上帝的作为在其中。丁光训说:
无神论的存在与宇宙的基督所做的能互相协调吗?我想是能够的。世界上有许许多多其它事物的存在都可以同基督的工作一致。对某些无神论者和共产党员,我由衷地赞成他们所说的许多话,做的许多事,我不愿对他们这样那样的缺点大事指责,而是满腔热诚地对待他们,同他们一道反对我们共同的敌人。尽管他们和我信仰上很不同,然而在不同的信仰的驱动下,我们可以在许多方面,同心合力干事业。[105]
此外,他又说:无神论者的人道主义实际上也是一种人类对上帝的寻找,只不过他们没有用上帝这个名词而已,所以可以把他们看作是我们的同盟者,这会有助于挽救真正的信仰。我们可以和许多不同的人道主义者联合起来,共同反对那种对各种神的盲目崇拜,那种盲目崇拜降低了人类的尊严,束缚了人性的解放。我的一些朋友对我有时高度赞扬某些无神论者和共产党员,表示惊讶。作为一名基督徒,对于他们所倡导的事,我有时想衷心说一声“阿门”。我有时并不想去指责他们,反而对他们有了好感,希望能和他们一起努力,去同那些我们双方都反对的势力作斗争,尽管双方共同努力的指令来自不同的渠道。[106]
近年,丁光训进一步发扬基督教神学的新观念,提出“讲道德伦理的基督教”。他指出,今后中国基督教神学必须要朝着“讲道德伦理”去发展,丁氏特别反对教会中“道德无用论”的倾向,指道德不能成为得救的标准,而仅仅强调救赎、强调信与不信的对立。丁光训清楚指出,必须要将基督教成为讲道德伦理的宗教,因为这不仅是教义对我们的要求,也是党国对我们的要求。这里反映了宗教如何在精神文明上适应中国社会主义,并进一步化解信与不信的矛盾。[107]
从“宇宙基督”到“讲道德伦理的基督教”,反映出丁光训提出的神学建构,如何处理及化解信与不信的问题。总的来说,信与不信之间的矛盾在“爱”的前题下被淡化了。在1998年11月举行的济南会议上,全国两会更正式通过决议,“决定加强神学思想建设工作的力度”,使神学思想“与社会主义社会更好地相适应”。[108]可以说,丁氏的神学观点,俨然成为整个神学思想建设的蓝本,所有关于神学思想建设的文章,无一不引用丁的观点,各地教会亦纷纷举办学习《丁光训文集》的活动。
由于丁光训主张的神学思想建设,具有明显自由神学的倾向,因此与中国教会内部众多具基要派及福音派背景的信徒间,形成了强烈的张力。尽管丁光训多次重申信仰上互相尊重,神学思想建设“绝不是非基要派要去打击基要派”,[109]但教会内部事实上出现了要整顿基要派的恐惧。[110]1999年间,南京金陵协和神学院便发生了校方领导与部分学生及老师的冲突,有学生因而被勒令或自动退学,[111]亦有老师被开除教席。[112]同时,丁光训提出淡化因信称义的主张,亦引起较多争议,甚至在两会内亦有不同意见。[113]不少基要传统背景的同工及信徒更忧虑神学思想建设就是“自由派”打压“基要派”,淡化因信称义即是淡化基本信仰。[114]正如曹圣洁在第七届基督教全国会议提交的工作报告中,亦不讳言“各地教会在推进神学思想建设中发展并不平衡”,有些负责同工“未能及时认识到神学思想建设的重要意义”,甚至“个别同工在思想上还存有一定顾虑”。[115]
党国基本上支持基督教神学思想建设,并肯定其为基督教思想的“主流”。但是,他们却提出必须“允许多种派别的存在”,“我们支持这一主流思想,并不是去支持某一派别,打击别的派别”。有长期从事宗教工作的干部,便留意到基督教界“有人担心会导致树一派,打一派”。他们强调必须要“保持清醒的头脑”,否则有可能重新引发派别矛盾,“既不利于团结大多数,还有可能把一部分人推向我们的对立面,使一项本来是加强神学思想建设的工作演变成为一场教派之争和神学大战”。[116]
面对国内教会人士对神学思想建设的不同立场,丁光训在《天风》撰文,不讳言中国教会“在神学思想建设的影响下也在分化”。[117]不过,在第七届全国会议的工作报告中,显然为了释除部分同工及信徒的顾虑,乃重申神学思想“决不是改变基本信仰”,并强调要立足圣经及继承基本信仰的历史传统,以及走三自道路的经验出发,结合中国文化特点来进行神学思想建设。[118]
2003年7月,上海举行了中国基督教(华东)六省一市基督教神学思想建设研讨会,丁光训在会上发言,总结五年来的神学思想建设,主要集中在“信与不信”及“因信称义”的讨论上。他认为今后神学思想建设要进入新的阶段,就是建立正确的“圣经观”。[119]中国基督教协会会长季剑虹长老在会上指出,建立正确的圣经观必须从三个内容“实际出发”:(一)“从我们所处的社会实际出发”;(二)“从这个实际社会中上帝又如何带领我们的,要以领受上帝恩典实际经历出发”;(三)“抓住国际大环境,某些集团势力如何进行渗透的实际”。[120]
8月,全国两会又在杭州召开“中国基督教神学思想建设写作班子第一次会议”及“中国基督教神学院校神学思想建设研讨会”,反映出其将神学思想建设落实于文字工作及神学教育的取向。[121]这样看来,有关课题仍将在中国教会内部引起更广泛的讨论及争议。
4.政治立场的表态
在国内独特的政治环境下,党国往往要求社会各团体在特定的敏感课题上公开“表态”,作为对党国政策的“效忠”表现。作为社会团体一员的基督教会,自然亦不能置身事外。
例如,1989年“六四”后,各团体纷纷表态,拥护中共中央十三届四中全会将“六四”定性为“反革命暴乱”,及“平息反革命暴乱”的决定。全国基督教两会也无可避免地号召响应,表态支持中央政府决定。[122]至于被视为“六四”以后另一个严重“政治事件”的法轮功问题,我们亦看见各地各级宗教团体加入声讨的行列。[123]
另一个在近年极其敏感的课题是两岸关系。1994年9月,中国基督教协会发表声明,“遗撼地指出,一个以‘台湾是台湾,中国是中国’为口号的政治宣传,即渲染台湾和中国为两个国家,正在国际基督教界进行着。”全国两会的声明特别强调,那些与台湾长老会及中国基督教协会都保持关系的教会,必须提防宗派关系“被用来影响政治态度”。中国基督教协会对待“一个中国”原则的坚持和拥护,在此充分反映。[124]1995年江泽民于新春期间发表了“江八条”,呼吁与台湾和平统一。宗教界随即在京召开座谈会,以《为促进祖国统一大业的完成继续奋斗》为题,以学习江泽民的重要讲话。丁光训在会上也发表了讲话。[125]1999年,中国基督教三自爱国运动委员会主席罗冠宗更公开批评李登辉提出的“两国论”,并且认为台湾基督长老会发表支持“两国论”的呼吁书,同样是“分裂祖国”的行为。[126]
中国宗教界对“一个中国”的拥护,也在国际宗教界的交往中突显出来。1996年10月,第五届亚洲宗教和平会议(Asian Conference on Religion & Peace)于泰国召开。亚洲各国(包括中国)均被邀派代表出席,而台湾代表则以观察员身分列席。不过,当中国宗教界代表到达会场后,发觉台湾观察员代表身上戴着正式代表的名牌,在国别一栏更写上“台湾”或“中华民国”字样。此外,大会派发的“亚宗和”成立20周年纪念册上,竟又出现了“青天白日旗”。中国宗教界代表于国际场合上看到台湾代表进行“两个中国”或“一中一台”的活动,对此深表不满,不能沉默。其中丁光训及佛教代表即连夜起草声明,于发言时严重抗议,并反对大会主办当局违反“一个中国原则”,制造“两个中国”。[127]此外,在2000年美国洛杉矶举行的“世界宗教和精神领袖和平千年大会”上,中国宗教界亦坚决反对达赖出席大会。[128]当达赖的代表在大会上宣读致大会信时,中国宗教界代表更即场退席,表示不满。[129]事后中国基督教协会副会长曹圣洁牧师在回答记者提问时,指出“有人表面上总是满嘴的和平、仁爱,但是背后却在挑起罪恶与仇恨。”[130]
除两岸关系外,中梵关系往往是触动宗教界(特别是天主教)神经的课题。例如在梵蒂冈计划在2000年10月1日册封120名在中国的“殉教者”为“圣人”,事件便引起了中国政府的强烈不满。中国外交部便指此举会“伤害中国人民的感情和中华民族的尊严”,因为这些被册封的圣人,“大多数是在殖民主义、帝国主义侵略中国的过程中违反了中国法令被处死的,或是在鸦片战争和八国联军侵华期间胡作非为、欺压百姓,在中国人民反侵略的斗争中被杀死的”。[131]中国天主教爱国会、中国天主教爱国团亦发出严正声明,指“封圣”事件暴露了教廷中有人企图重新控制中国天主教会,鼓动教徒对抗政府、无视法律,反对社会主义制度,利用宗教问题干涉中国内政的图谋。[132]中国基督教全国两会除发出反对声明外,多位领导人亦撰文表示立场。[133]此外,各地宗教界亦纷纷召开座谈会,抗议教廷“反华”行径。[134]
5.宗教信仰自由与人权问题
80年代起,美国一直十分关注中国的人权状况,并且不停指摘中国的人权状况,并以此向中国施压,成为中国能否延续最惠国待遇、能否加入世贸的筹码。人权问题涉及了宗教信仰自由问题,成为近年中美双方讨价还价的其中一个指标。1991年中国首次发表的《人权状况白皮书》,1995年的《中国人权事业的进展》白皮书,以及《2000年中国人权事业的进展》白皮书的公布,便特别强调国内人权状况,作为对西方指控的回应。[135]
1997年3月,一位被指为“呼喊派”[136]背景,后成立了“全范围教会”的家庭教会领袖徐永泽在河南被捕。事件在国际社会引起广泛讨论,认为中国再次迫害基督教。美国国会对此表示极度关注,指出中国若继续进行宗教迫害,便反对延续中国最惠国待遇。6月,国家宗教局长叶小文便就此发表评论,指西方以徐永泽事件攻击中国,是别有用心的。[137]由于事件与基督教有关,全国两国主席及会长,罗冠宗、韩文澡就此多次发表谈话及中英文的声明,指徐乃邪教分子,对徐的拘留,只是一起刑事案件,驳斥有关宗教迫害的说法。韩及罗在7月4日又再发表联合声明,重申中国没有宗教迫害。[138]
1997年7月,美国国务院发表“United States Policies in Support of Religious Freedom: Focus on Christian”报告,强调美国必须要支持宗教信仰自由,并责无旁贷的在世界中扮演保卫宗教信仰自由的角色。内中特别指摘中国对宗教事务的压制,违反了宗教信仰自由的原则。[139]针对美国的指控,丁光训又发表声明,响应美国国务院的报告。[140]1997年8月,中国国务院召开座谈会,邀请宗教界领导及从事宗教研究学者出席,驳斥美国的报告,指中国没有宗教迫害。[141]10月,美国众议院通过一条草案,禁止所有替北京政府执行宗教迫害政策的官员及大陆官方宗教团体人士入境美国。[142]10月中,中国国务院发表《中国的宗教信仰自由状况》白皮书,详尽地从各个角度抗辩中国没有宗教迫害。[143]11月,江泽民访美,美国众议院共和党领袖又在一次早餐会上,向江递交一封信,要求他运用影响力,尽快释放30多名因宗教信仰而被捕的大陆公民。[144]
2001年5月,美国国务院国际宗教事务委员会发表《国际宗教自由报告》(Report of the United States Commission on International Religious Freedom),再次批评中国的宗教政策,并把中国政府取缔法轮功视作宗教迫害。[145]而在新近2002年度报告中,则指中国政府对宗教自由及良知自由的尊重一贯恶劣(remained poor)。[146]针对来自美方的批评,除了中国政府的反驳外,[147]中国宗教界人士亦表达了强烈的抗议。[148]
中国与西方在近年就人权及宗教问题的争议愈趋白热化。叶小文指出:“1996年以来,美国在继续炒‘西藏问题’的同时,又出现了一股攻击‘中国迫害基督教’的反华浪潮”。[149]为此,叶小文先后在1997年7月及1998年2月,以国家宗教事务局局长身份访美,对有关指控作出答辩。[150]叶氏在2001年应邀在香港访问时,亦特别强调中国宗教界正享受“充分的宗教信仰自由”,并称对宗教界来说,“这是当之无愧的‘黄金时期’”。[151]
6.争取宗教信仰自由的落实
中国教会与政治的关系上亦非铁版一块,针对宗教信仰自由未能落实的地方,基督教界亦有据理力争。例如丁光训便尝试通过多种途径,包括与人大政协会议及与党国领导人见面等,提出政府未能落实宗教自由的问题。
80年代开始,丁光训便抗议地方干部“越俎代庖,独断专行”,介入教会内部事务的问题。他指出,许多地方的干部,在事实上已经干涉了教会的人事。例如规定“非宗教职业人员不得履行宗教职务”,便违反了基督教重视平信徒及义工的传统。而“三定”(定片、定点、定人)政策的颁布,要求教牧人员在外县、外市、外省讲道,也要得到原地政府宗教事务部门的同意。更严重的是,牧师及传道人的委派必须得到政府宗教事务部门的批准,调入教牧人员又要经政府的同意。[152]教会领袖(牧师、委员、秘书长、办公室主任)人选,既“由干部说了算,教会毫无发言权”,结果,出现了干部任命自己所信赖但却“无宗教修养或名声很坏,甚至教外的人”,成为教会的领袖。[153]这些为信徒所不齿,并且声名狼藉的“积极份子”,“代替政府干部发号施令”,实际上就是“把共产党员从宗教事务部门调进教会做无神主义的教会领袖”,丁氏不得不发出慨叹:“这种事还少吗?”[154]难怪别人挖苦称中国教会是“官办”的教会,“完全不像教会”,令信徒痛心。这样,教会又怎能管好、办好呢?[155]
地方干部插手教务,甚至“以政代教”的情况,也是屡见不鲜的问题。例如有某县宗教事务科规定每期洗礼名额为40名,一次该县的基督教三自爱国会举办慕道班,经过信德考核后有41位慕道友符合受洗入教的条件,三自会极力争取扩大洗礼的名额未果,只得按出生日期把年龄最小的一个去掉。某地又规定县城基督教会每周只能举行一次宗教活动(星期日或星期六),对教会传统的祷告会、查经会、妇女聚会全然不顾,并作为抵制基督教发展的经验而加以宣扬。[156]这些干预及横加限制教会正常教务的情况,自然大大削弱了爱国宗教团体的作用及其对信徒群众的凝聚力。
再者,丁氏又特别针对地方干部动辄以未登记为理由取缔家庭聚会的问题,指出这种以行政命令手段来剥夺信徒合法权益,用种种借口不让进行正常宗教活动,用不予登记的办法使许多宗教活动场所沦为非法的做法,结果不是家庭聚会的消失,而是迫使其转入地下,“燃起狂热的信仰和传教活动,对党和政府则加强了对抗情绪”。[157]“其实,哪里取缔得了呢?你取缔它一个,它化为三个、四个,转入地下。今天既然谈不上消灭宗教,那么,当然是让宗教在地上比在地下好”。[158]丁光训反对一味的取缔,他提出,只要这些家庭聚会不反党、不反对社会主义,就有其存在的地位,可以促使两会方面的教堂在办好教会上同他们竞争。至于他们与两会的关系,就“只能等待,不能勉强”。[159]
我们可见,在80年代后期,包括基督教界在内的宗教界人士,一致致力推动“政教分开”原则的落实。[160]正如已身故的沈以藩(当时担任中国基督教协会会长)说,要让教会在人事、财产、经济、组织、行政、事工等各方面,获得更多的“自主权”。教会自主权的增加,并不意味着削弱了党的领导,反倒是防止地方干部在“行政领导”、“加强管理”的名义下,限制信徒的宗教信仰自由,干预甚至包办代替教会内部的事务。[161]基督教界在“政教分开”方面的诉求,恰好反映出其受到党国干预的问题。[162]不过,有关“政教分开”的讨论,在近年却较少提及。
五、小结
1.本质主义的诱惑与迷思
当我们在威权主义体制的国家社会下,思想政教关系的课题时,必须避免本质主义的诱惑。所谓本质主义,包括两个不同的倾向:其一,是坚持“政”“教”互不相干,特别是面对信奉无神论的政权,本质主义者认为教会与政府有任何交往,都是出卖信仰的表现。其二,是认定教会既然面对非民主的政权,应当实践使命,“宁为玉碎,不作瓦存”,发出其先知声音,与政权对抗到底。
但当我们从现实的政教关系切入,一方面可以明白,中国共产党即或是信奉无神论,但是在实用主义的指导下,却必须扬弃消灭宗教的极端主张,并且接纳宗教在中国社会“长期存在”的事实。如此,其宗教信仰自由政策,在若干程度上,确是有利于基督教发展的凭借与基础。另方面,我们亦可看见,党国在落实宗教政策的同时,也没有放弃对宗教事务的管理与调控,由此形成制约基督教发展的条框。
与此同时,我们在讨论宗教信仰自由问题时,亦不能低估基层干部如何落实政策的因素。由于长久以来的教条主义及“左”倾路线,不少干部视宗教为洪水猛兽,作出诸多(甚至是不合法的)限制。此外,地方干部对于不少与爱国宗教组织保持距离的信仰群体,更怀有极大的戒心,恐防其组织性会发展成为邪教组织。这些都是基层干部在落实宗教政策时,难免倾向宁“左”勿右的原因。
笔者不同意站在“全有全无”的角度来析论中国的宗教自由状况,意思是:虽然现时中国距离政教分离及宗教自由的原则的理想标准尚远,但跟过去相比,无疑仍有一些进展。那些片面宣称中国只有宗教迫害,或谓在无神论政权下,宗教信仰自由遭受严重践踏,又或者认为党国认可的宗教团体都是党国工具,仰承上意,旨在消灭宗教的说法,显然是犯了以偏概全的先病。同样地,宣称中国公民可以充分享受宗教信仰自由的言论,或中国的宗教团体在一切事务上均可独立自主的辩词,也是无视了党国对宗教团体及宗教信仰仍存在的介入及干预。唯有我们掌握中国政教关系的实况,始能持平地了解基督教在国内的发展,包括其空间及限制。
2.政教关系的调整与变化
笔者在上文业已疏理了当代中国政教关系的特色,及其对基督教发展的影响。我们可见,在近20年来,由于经济改革对党国的“非意识形态化”洗礼,及其在中国社会产生的种种非经济性后果,特别是党国对社会的控制能力较前为弱的调整,在促使那些官方认可的爱国宗教团体,获得前所未有的活动空间,也形成了当前政教关系的基本架构。
笔者深信,宗教实用主义仍将是党国处理宗教问题的长期指导原则。江泽民在宗教工作上的“三句话”:全面、正确地贯彻执行党的宗教政策;依法加强对宗教事务的管理;积极引导宗教与社会主义社会相适应,正是上述原则的具体表现。[163]最近关于社会主义的宗教论的阐述,更进一步反映出这种实用主义倾向。党国要求爱国宗教团体必须站稳政治基础,在中国共产党的领导下,维护法律尊严、维护人民利益、维护民族团结、维护国家统一(“四个维护”)。在这个基础上,教会必须响应“宗教与社会主义相适应”的要求,“改革不适应社会主义的宗教制度,克服消极因素,发扬宗教教义、教规和宗教道德中的某些积极因素为社会主义服务”。[164]
在党国与教会关系方面,党国主导与支配的格局仍是清楚可见的。因着宏观历史条件的制约,中国教会的生存基础与活动空间在很大程度上由党国主宰。但是,像基督教全国两会这样的宗教团体,也曾朝着“教会化”、“教牧化”的方向改革,更多的强化其“办好教会”的职能。如此,教会领导亦更多地要求去维护信徒及教会的利益,争取其合法的权益不受侵犯。[165]近年,宗教团体已争取到较前更多的自主权,但是,在威权主义体制的统治形态下,要求政府完全不介入宗教事务,出现民主政体的政教分离仍是不切实际。能够真正落实“政教分开”,更好地理顺教会与党国的关系,已是不容易了。另方面,爱国宗教团体及基层教会能否进一步完善自身建设,立足教会,更多地满足信徒的宗教需要,也是另一个关键的课题。
最后,教会/宗教与政治的关系上,政治处境不改变,教会/宗教的形态也不能有所调整。因着中国教会的实况,我们难以期望其可成为改变政治的力量,在党国的威权主义体制下,教会/宗教在改变政治处境上是“无能”的。相反,近年党国正积极要求宗教界革新思想,以适应社会主义的发展,而基督教界的个别领袖,亦积极“利用今天有利的政治条件”,来“促进宗教观念本身的变革”。[166]在这种神学思想建设的氛围下,完全实用主义的政治化神学与极端基要主义的虔修神学,势必各走极端,这对中国神学建构而言,显然不是健康的趋向。[167]而全国两会如何处理“政治化”与“教会化”间的张力,更是密切影响基督教未来的发展。
按着现时中国政治社会的处境,党国在相当一段时间内,仍将坚持其一党专制的统治形态。然而,改革开放政策的推行与深化,却同时在社会领域产生了翻天覆地的变化,出现了党国也不能完全控制的局面。政治保守与经济开放的张力与矛盾,在近十多年间业已清楚突显出来,党国如何处理有关的张力,将成为影响21世纪中国发展的关键课题。而党国与社会关系的调整,也将密切影响中国教会的发展空间。随着中国加入世界贸易组织(WTO),政教关系的格局也将进一步呈现转变。[168]
展望中国政教关系的发展,关键仍在于党国与社会关系的调整与变化。而在现阶段要拓展宗教信仰自由的空间,最有效的途径,莫过于进一步提升各级干部素质,并且完善法制建设,落实依法治国,使宗教群众的合法权益得到充分保障。当然,长远而言,中国社会能否建立法治基础,并保障人民的思想、言论及结社自由,也将大大影响宗教信仰空间的开拓。笔者同意瞿海源的说法:“宗教自由的分际尚需自由民主的制度和多元化的社会来支持”。[169]

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