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李四龙:论中国佛教的民族融合功能
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 762 次 我要收藏

内容摘要:佛教徒的“边地意识”,挑战了中国传统的“夷夏论”,却为外来文化融入中国社会提供了范例,客观上增进了中国社会对少数民族或外来民族的亲和力与包容性。特别是在异族入侵、领土分裂的时候,佛教在历史上发挥了很强的民族融合功能,成为不同民族之间相互交流与沟通的重要纽带。

中国佛教的特色,即在于找到了能与儒家社会相适应的表现方式。佛教在中国社会,一方面强化了汉族的民族认同,佛教从外来宗教转而成为中国传统文化最重要的组成部分之一,促使汉族成为一个文化大熔炉,而不是单纯的种族概念;另一方面,佛教缩短了不同民族之间的心灵距离,是增进民族团结的重要手段。

论文最后建议,将来应当多从“民族关系”的角度,重新认识佛教在中国的历史与影响。

在过去的2000多年里,佛教深刻地影响了中国的历史进程,对“汉文化”的形成与发展产生了积极的催化作用。这里我想讨论,在协调汉族与少数民族或外来民族的关系时,佛教所起的整合功能及其复杂的历史成因。

这个漫长的故事,可从《牟子理惑论》说起。《理惑论》或《治惑论》,常被认为是中国的第一篇佛学论文,明确否定了“汉地”是世界中心的说法。在以后的中国佛教界,这种观念变成了一种“边地”或“边国”意识,把印度看成是他们心目里的“中国”,九死一生,西行求法。

一、夷夏论与边地意识

大约2500年前,释迦牟尼诞生的时候,在中国是春秋战国时代。在经历了民族大迁徙、大融合的春秋时代,中国形成了具有强烈文化优越感的民族理论,“夷夏论”。“华夏”民族居住在世界的中央,“夷、戎、蛮、狄”分别居住在世界的东西南北四方。这种地理概念,被称为“四裔五方”的“中国”意识。《礼记.王制》篇说:“中国、戎夷,五方之民,皆有性也,不可推移。”中国是礼仪之邦,四夷则是化外之民。华夏,是中国的代名词。“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”,孔子的这句话,成了“夷夏论”的宣言。

佛教传入中国以后,遭到了儒家与道家的双重阻力。儒家批评佛教冲击了中国社会既定的伦理秩序,道家道教事实上担心佛教挤占他们的信徒资源。两家都在运用“夷夏论”排斥佛教在中国的传播。《牟子理惑论》里的“问者”,站在儒家的立场上说:

孔子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”孟子讥陈相更学许行之术,曰:“吾闻用夏变夷,未闻用夷变夏者也。”吾子弱冠学尧、舜、周、孔之道。而今舍之,更学夷狄之术,不已惑乎?[1]

儒生从小学的是尧舜周孔之道,现在却要放弃诗书礼乐,改学夷狄之术,岂不荒唐?这样的问难,在牟子看来,只是看到了孔孟言论的字面意思,而没有体会他们深层的“大道”。牟子认为,学佛并不妨碍尊孔。他在辩解时,援引中国传统的星象学说,北辰在天之中,提出“汉地未必为天中”的观点。牟子在此委婉挑战了传统的“四裔五方”的中国意识。

后来的中国佛教徒,特别是从东晋开始,有的就认为自己的祖国并不是奉佛的“佛国”,产生了一种屈居“边国”的悲情,而把印度看成是世界的中心,所谓“中国”。道安(312-385)是中国佛教史上最杰出的高僧之一,越到晚年越是渴慕万里之外的佛国印度。他搜集各种辗转听来的传说,编撰《释氏西域传》;致力于整理汉译印度佛典,在“经序”里慨叹,“世不值佛,又处边国”(《阴持入经序》);慨叹之余,他希望能往生弥勒佛的兜率天宫,亲闻佛法。

最能表现“边地”意识的行为,应数中国僧人当时的西行求法[2]。西元260年,曹魏甘露五年,朱士行,中国本土的第一位出家人,毅然决然,西行求法。从此以后,数以百计的中国僧人,涉流沙,渡鲸波,不远万里,前仆后继。他们有的像玄奘(600-664)那样沿著沙漠绿洲,万里奔波;有的像义净(635-713)那样劈波斩浪,远涉重洋;更多的则是中途罹难,抱憾而逝。在这些求法高僧的心中,印度才是世界的中心,而华夏不过是未开化的“边鄙之地”。这种边地意识,促使中国人放眼看世界,放弃原有的文化优越感,突破狭隘的民族主义。没有这样的突破,中国文化就很难形成“儒释道”三足鼎立的结构。

儒家的“夷夏论”,并非是要绝对排斥外来文化,重点是要树立华夏族的主体地位,强调“中国之人禀气清和,合仁抱义”[3],最适合周孔思想。“夷夏论”的最终目的,是要为彼此言语不通的“五方之民”提供一种和谐的生活秩序,能使“中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、备器”(《礼记.王制》),四海一家。在这种“和而不同”的社会格局里,华夏族亦可不断包容其他的民族或文化。然而,中国佛教的边地意识,挑战了这种想像的生活秩序,印度成了他们心中的“圣邦”,认为释迦牟尼觉悟成佛的地方——菩提伽耶(Buddhagay

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