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蒙培元:如何理解儒学的宗教性?
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 777 次 我要收藏

儒学是不是宗教或者有无宗教性的问题,显然是一个现代视域中的问题,即在现代学科分化背景下提出来的问题。但是,讨论这个问题具有十分重要的意义。因为这个问题的解决,不仅关系到如何为儒学作一历史定位,而且关系到如何理解儒学的内在精神并从中吸取有价值的精神资源。

我曾经认为,儒学是人文主义宗教(这不是我首先提出来的),这种说法是不是如同“方的圆”一类的悖论?既是人文主义的,如何又是宗教?

毫无疑问,人文主义是以人为主题的,是解决人的问题的,诸如人的本性、人生价值一类的问题;但是,儒家的人文主义除了具备这些一般性质之外,还有不同于西方人文主义的特点,这就是,儒家讨论人的问题时,始终没有脱离人与自然的关系(即“天人之际”)这一基本前提。这就是说,人是不能离开自然界而存在的,人的问题必须在人与自然界的关系中去解决,换言之,它要解决人在自然界的地位及其使命的问题。

儒学有多层次的内容,而且是一个整体,但就哲学层面而言,它并不是认识论知识学的系统,不是将自然界视为对象去认识、去主宰,而是将自然界视为生命和价值的根源去理解、去对待,因而有很深的敬畏之心。这正是一种宗教情感。哲学与宗教是相通的。正是从这个意义上说,儒学也可以说是一种自然宗教。

实际上,人文主义宗教与自然宗教这两种说法是同一问题的两个方面。从人的方面说,儒学所要解决的是人的本性及其自我超越、终极关切的问题;从自然方面说,儒学所要解决的是生命的来源以及终极实在一类的问题。任何一个方面都不能离开另一个方面,二者都有某种宗教涵义,即对自然的崇敬与敬畏,不管这种敬畏之情是以何种方式表现出来的。

提起对自然的崇敬,就容易想起以自然崇拜为特征的萨满教,似乎儒学也是这样的原始宗教。其实,二者是有原则区别的。儒学作为人类文明社会的精神成果,早已超越了原始宗教而进入成熟的高级文明,即使是与原始宗教有某种连续性,但其根本内容则是着眼于人的自觉而不是原始崇拜。重视自然界的生命意义与原始的万物有灵论是有原则区别的。

儒学是农业文明(即前工业社会)的文化,因而反映了农业时代的生活经验,包括人对自然界的某种依赖;但是,儒学的人文精神恰恰是提倡人的主体性,只是与西方不同,它不是提倡与自然界相对立的认识主体,而是提倡与自然和谐统一的德性主体,这样的德性主体从根本上说是实践的,不是纯粹理性的。这一点正是值得我们重视的,不能认为它是前工业时代的文化就是毫无意义的。事情很可能恰恰相反,它为解决现代问题提供了最重要的价值资源。

关键的问题是,究竟如何理解和对待自然界?自然界与人类生命究竟有何关系?在这个问题上,儒学与西方哲学、文化有很大区别。西方哲学、文化特别是文艺复兴以后的西方哲学、文化,将自然界视为无生命的、死亡了的自然,其主导观点是机械论的、决定论的、还原论的,在人与自然的关系中只有人才是最优越的,最有价值的,自然界本身则是没有价值的,如果有什么价值的话,那就是对人类提供资源,供人类使用。因此,人才是自然界的主宰,自然界只能是被主宰、被统治的对象。从宗教的立场来看,上帝是超自然的创造者,而上帝创造人,就是为了统治和主宰自然。这就是所谓的“人类中心论”。

儒学则与此截然不同。儒学认为,自然界就是最高存在,在自然界之上没有任何神灵,但自然界是有生命的,活生生的,自然界不断“创造”(实际上是生成、生长,不是上帝式的创造)生命,而且它本身就是生命体。自然界在创造生命的过程中是有目的性的,即生命的创造是向着更加完善的目的发展的,人类生命就是这一目的的实现。正因为如此,自然界是有内在价值的,自然界的内在价值被称之为“天德”,“天地之大德曰生”是也;自然界的目的性被称之为“天地之心”,亦称之为“天命”,“天地以生物为心”、“天命之谓性”是也。这并不是说,天地自然界真的像人一样有个心,有感情有意志,可以发号施令。按照儒家所说,天地自然界只是“生生不息”,这就是天地之“心”,并不是真有一个心。这一过程是自然而然的,但又是有方向性的,是机械论、决定论、还原论无法解释的。其最终目的就是善或至善。至善是人所向往的,也是人性所具有的。这就是儒家的自然目的性学说。但这并不是说,自然界没有任何灾害,也不是说,人没有任何错误或挫折。自然界的灾害,正是目的性得以实现的条件,人的错误或挫折,正是善得以实现的条件。

儒学不只是解释自然界的生命现象,而是落在天人关系问题上。“天德”实现为人性,“天心”实现为人心,天地以生物为心,而所生之物,则以“天地生物之心以为心”,这就是不忍之心即人心。人心是有目的的,是有情感意志的,但人的目的从根本上说来源于天地之心,只是人心将其实现出来了。就其“天地以生物为心”而言,自然界是无心的;但就其人“以天地生物之心为心”而言,自然界又是有心的。这正是儒学“究天人之际”的实质所在。

这个人心便构成儒学的核心价值,即仁。天地以“生”为心,人以“仁”为心,因此,人与自然界的关系是内在的,而不是外在的,自然界不只是认识的对象,而且是人类生命价值的宇宙论根源。人要有明确的自觉意识:人的生命是自然界给予的,人的德性也是自然界赋予的。正因为如此,自然界是神圣的,不可亵渎的,人要有报本之心,敬畏之情,决不可肆意要为。敬畏天命转化为敬畏自然界赋予人的神圣使命,实行仁德,也就是实现内心的良知良心、道德情感、不忍之心等等。海德格尔说过:“神学能够使那种包含于作为‘被赐予的’生存方式的信仰状态中的严肃性进入良知之中。”(《路标》P64,商务印书馆,2000年)海德格尔对神学、良知都有自己的解释,这里不去讨论,但是这种理解方式是值得重视的,与儒学有某种相近之处。

儒学并不是海德格尔所说的神学。按海德格尔所说,神学是一种“实证科学”。儒学虽不是神学,但是,儒学所理解的自然,确实具有神性或神圣性,而且是从终极存在的意义上理解的。这里显然有超越的意思。自然界有超越的精神层面,这是儒家所承认的,“上天之载,无声无臭”,“唯天之命,于穆不已”,就是指超越的精神层面而言的。但这是不是超自然的绝对实体呢?牟宗三先生就是持这种观点的。我们认为,这样理解天、天道、天命、天德,是不符合儒学精神的。自然界有超越的精神层面,并不等于说,它就是超自然的绝对实体,当然更不是上帝。按照儒家对自然的理解,其超越层面正是在自然界的生命流行中存在的,精神是在物质自然中存在的;同样地,自然界包涵着超越屋面,物质自然之中有精神因素。自然界是一生命整体,其中既有超越层面,又有物质层面。二者不是分离的,更不是对立的,而是统一的。人也是一样,身体与精神是统一的。这是儒学的一个基本信念,与西方
的二元论完全不同。由此亦可以解释,人对自然神圣性的信仰为什么变成对自身仁性、良心的反省与惊觉,变成修养实践。

中国文化没有原罪感、负罪感,但是中国人有“赏善罚恶”的观念和信念,这与儒学有关。在儒学中,天虽然不是上帝,但赋予人以仁性、良知,因此人负有一种神圣的使命。人如果作出违背良知之事,就会受到谴责,首先是良心的谴责,心里便“不安”,“不安”就是负疚感。不仅如此,良知虽然在每个人的心里,但又是“人人共有之”,即具有共同性、普遍性,而且表现在每个人的行为中;如果自己的行为违背了良知,就会受到社会的谴责,“天下共诛之”,就要蒙受耻辱。羞恶之心就是指此而言的。如果连这点耻辱感也没有,那就无所不用其极了,这样的人,正如孟子所说,“无耻之耻,真无耻矣。”这种道德上的自我知觉(直觉),与敬天畏天的信念是有直接关系的,因为良知者,“天之所与我也”。

儒学的核心价值既是仁,就要在人的生活中践行,这是人的生命情感的需要,也是天所赋予人的使命。人的最大的使命感就是实现仁德,合于天德。仁的本质是爱,是关怀,是尊重。人首先要自尊自爱,因为仁是我所具有的;其次是对他人的尊重与爱,这是一种社会关怀,为的是实现社会和谐,使人人各得其所;但是除此之外,人的关怀并没有就此停住,人的使命还没有最后完成。人要全部实现天赋德性,还必须关怀、尊重和爱护自然界的一切生命,甚至包括无生命的山河大地。因为山河大地是一切生命的基础,既是自然界动植物赖以生长的基础,也是人类得以生存的基础。这是一种更加广泛的宇宙关怀。儒学的价值理念中便包涵着这层意思。这是一种深层的生态意识,虽然没有现代科学知识的论证,但是对于生命的领悟却是非常深刻的。“天地生物一般”,并无高下贵贱之分,各自都有其价值,生物也是有喜怒等情感的,只是人具有仁心仁性并能够自觉其仁心仁性,因而负有尊重、爱护一切生命的神圣使命。这才是人之所以为“贵”者。人对自然界的敬畏最终落实到对自然界万物的尊重、爱护和保护,以实现“天地万物一体”之仁的境界为终极关怀,就是一种生态学意义上的宗教精神,也是儒学宗教性的实质所在。我们应当从这个意义上去理解儒学的宗教性。

在今天人类无止境地、肆无忌惮地征服自然,造成严重的生态破坏,直接威胁到人类生存的危机时刻,重新理解儒学并吸收其精神价值是非常重要的。

(引自北大未名网)

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