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汤一介:论禅宗思想中的内在性与超越性问题
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 811 次 我要收藏

佛教传入中国至隋唐分为若干宗派:天台、唯识、律、净土、华严、禅等等。至唐以后,其他宗派均先后衰落,而禅宗的影响越来越大,终至独秀,究其原因或有许多方面,但就禅宗更能体现中国哲学以“内在超越”为特征这点说,似应为研究者所注意。

佛教作为一种宗教自有其宣扬教义的经典、一套固定的仪式、必须遵守的戒律和礼拜的对象等等,但自慧能以后的中国禅宗把上述一切都抛弃了,既不要念经,也不要持戒,没有什么仪式需要遵守,更不要去礼拜什么偶像,甚至连出家也成为没有必要的了,成佛达到涅槃境界只能靠自己一心的觉悟,即所谓“一念觉,即佛;一念迷,即众生。”这就是说,人成佛达到超越的境界完全在其内在本心的作用。

一、中国禅宗不重经典、不立文字,一切自任本心

中国禅宗有一个公案:“释迦拈花,迦叶微笑”的故事,据《指月录》载:
“世尊在灵山会上,拈花示众。是时众皆默然,唯迦叶尊者,破颜微笑。世尊曰:吾有正法眼藏,涅磐妙心,相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩呵迦叶。”

禅宗自称其宗门为“教外别传”,即依此类故事以说明他们和佛教其他宗派的不同。印度佛教开始在释迦牟尼时也是比较简单,本是一种人生哲学,对一些与人生实际无关的理论往往避而不论,如当时印度讨论的“宇宙是常还是无常”、“宇宙有边还是无边”、“生命死后是有还是无”、“生命与身体是一还是异”等等,均少论及。但印度佛教在发展过程中越来越繁琐,越来越远离实际人生,体系越来越庞大,礼拜的对象越来越多,名词概念多如牛毛,这与中国传统思想全然不相合。到隋唐以后,中国的一些佛教宗派都已在想方设法克服印度佛教的这种繁琐,例如天台宗纳三千于一念,华严宗融理事于真心,都强调人的本心的作用,这一趋势到禅宗慧能以后更是变本加厉了,而有不立文字,废除经典之说。

慧能本人还没有简单地否定经典和倡导不立文字,据《坛经》记载,慧能尝为门人说《金刚经》、《法华经》,但他认为“一切经书,因人有说”,只是引导人们的工具,不能执著经典,不能靠诵读经典就可以成佛,解脱只能靠自己的本心。这是因为:一方面,成佛得解脱的道理和路径本来就在你自己的本心之中,“三世诸佛,十二部经,亦在人性中本自具有”(《坛经》),不必外求,不必到心外觅佛,成佛的觉悟全在自己,外在的文字是没有用处的。另一方面,文字是一种外在的东西,如果执著了外在的东西就是“着相”,“本性自有般若之智,自用智慧观照,不假文字。”慧能以后的禅宗大师破除经典的束缚,干脆反对念经,反对一切语言文字。沩山灵佑问仰山慧寂:“《涅槃经》四十卷,多少是佛说?多少是魔说?”仰山回答说:“总是魔说。”如果把佛经执著为佛法本身,本身就是着了魔,为魔所蒙蔽;所以《古尊宿语录》卷2中说:“只如今作佛见,作佛解,但有所见所求所著,尽是戏论之类,亦名粗言,亦名死语。”《景德传灯录》卷12中记义玄“因半夏上黄檗山,见和尚看经。曰:我将谓是个人,元来是唵黑豆老和尚。”一切经典全是废话,执著这些废话,人如何得以解脱,如何得以成佛?既然佛教经典为“死语”、“魔说”,非悟道的工具,那么自然不能靠它来达到成佛的目的。《古尊宿语录》卷13中说:“(南)泉(普愿)云:道不属知不知,知是妄觉,不知是无觉,若真达不疑之道,犹如太虚,廓然荡豁,岂可强是非也。”道不属知识,知识有主体和对象即有分别心,悟道在心之自觉;悟道既在自觉,自不能是不自觉的,如为不自觉,既是“无明”,故“不知是无记”。

禅宗的大师们不仅认为文字不必要,就是语言对得道成佛也是无益的。语言并不能使人了解佛法,有问文益禅师:“如何是第一义?”文益回答说:“我向汝道,是第二义。”佛法是不可说的,说出的已非佛法本身。那么用什么方法引导人们觉悟呢?照禅宗看;几乎没有什么方法使人悟道,只能靠自己的觉悟。不过禅宗也常用一些特殊的方法,如棒喝之类。《五灯会元》卷7《德山宣鉴禅师》中载:
“僧问:如何是菩提?师打曰:出去,莫向这里屙。问:如何是佛?师曰:佛是西天老比丘。雪峰问:从上宗秉,学人还有分别也无?师打一棒曰:道什么?曰:不会。至明日请益,师曰:我宗无语句,实无一法与人。峰因此有省。”

《景德传灯录》卷12载:
“(临济义玄)见径山,径山方举头,师便喝;径山拟开口,师拂袖便行。”

这就是所谓“德山棒,临济喝”。这种方法是破除执著的特殊方法,目的是要打断人们的执著,一任自心。照禅宗看,人们常因有所执著而迷失本性,必须对之大喝一声,当头一棒,使之幡然觉悟,自证佛道,故佛果禅师说:“径山棒,临济喝,并是透顶透顶,直接剪断葛藤,大杖大用,千差万别,会归一源,可以与人解粘去缚。”义玄的老师在其《传法心要》中说:
“此灵觉性……不可以智识解,不可以语言取,不可以景物会,不可以功用到,诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅磐,性即是心,心即是佛,佛即是法。”

人所具有的这一灵觉性,既然不是能用知识、语言等使之得到发挥,因此只能用一棒一喝(当然不一定必须用棒喝,其他任何方法都可以,只要能打断执著即可)打破执著,使心默然无对,而达到心境两忘的超越境界。

二、中国禅宗破去陈规,废去坐禅,唯论见性成佛

坐禅本是原来佛教一切派别所必须的一种修持法门,释迦牟尼在菩提树下证道,坐49天;达磨东来,仍有9年面壁,都是坐禅。但到慧能以后,中国禅宗起了很大变化,《坛经》记载慧能说:“惟论见性,不论禅定解脱。”盖慧能主张“见性成佛”,认为靠禅定并不能得到解脱,所以他说:
“迷人著法相,执一行三昧,直言坐不动,除妄心不起,即是一行三昧。若如是,此法同无情,却是障道因缘,道须通流,何以却滞?心不住法即通流,住即被缚,若坐不动是,维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。”

执著坐禅,以为可以妄心不起,这实是把人看成如同死物,而不知“道须通流”,心不能住而不动,住而不动就是心被束缚住了,那怎么能得到解脱呢?《古尊宿语录》卷1记马祖道一“居南岳传法院,独处一庵,惟习坐禅,凡有来访者都不顾,……(怀让)一日将砖于庵前磨,马祖亦不顾,时既久,乃问曰:作什么?师云:磨作镜。马祖云:磨砖岂能成镜?师云:磨砖不能成镜,坐禅岂能成佛?”马祖坐禅,被坐禅所束缚,怀让用“磨砖作镜”这种比喻的方法启发他使之觉悟,这叫做依他人为之“解缚”。又有长庆慧棱禅师,20余年来坐破了7个蒲团,仍然未能见性,直到有一天,偶然卷帘时,才忽然大悟,便作颂说:“也大差,也大差,卷起帘来见天下,有人问我解何宗,拈起拂子劈头打。”慧棱偶然卷帘见得三干大干世界原来如此,而得“识心见性”,解去坐禅的束缚,靠自己豁然贯通,而觉悟了。《坛经》中说:“不能自悟,须得善知识示道见性
;若自悟者,不假外善知识。”道一是靠怀让的启发,而慧棱是靠自悟,但无论前者还是后者都必须是“识自心内善知识”,也就是说必须靠自己的内在本心才可以达到超越境界。慧棱颂中“卷起帘来见天下”是他悟道的关键,因照禅宗看,悟道成佛不要去故意作着,要在平常生活中自然见道,就像“云在青天水在瓶”那样,自自然然,平平常常。无门和尚有颂说:
“春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪,若无闲事挂心头,便是人间好时节。”

禅宗的这种精神境界正是一种顺乎自然的境界:春天看百花开放,秋天赏月色美景,夏天享凉风暂至,冬天观大雪纷飞,一切听其自然,自在无碍,便“日日是好日”、“夜夜是良宵”。如果执著坐禅,那就是为自己所运用的方法所障,而不得解脱。临济义玄说:“禅法无用功处,只是平常无事,屙屎送尿,着衣吃饭,困来即卧,愚人笑我,智乃知焉。”要成佛达到涅槃境界,不是靠那些外在的修行,而是得如慧棱那样忽然顿悟,有僧问马祖:“如何修道?”马祖说:“道不属修,言修得,修成还坏”。道如何能修得,靠所谓“修”就是要勉强自己,这种不自然的作法,当然会“修成还坏”。所以修道不能在平常生活之外去刻意追求。有源律师问大珠慧海禅师:“和尚修道还用功否?”慧海说:“用功。”源律师问:“如何用功?”慧海回答说:“饥来吃饭,困来即眠。”源律师又问:“一切人总如是,同师用功否?”慧海说:“不同。”源律师问:“如何不同?”慧海说:“他吃饭时,不肯吃饭,百般须索;睡时不肯睡,千般计较,所以不同也。”平常人吃饭,挑肥拣瘦;睡觉胡思乱想,自是有所取舍、执著,不得解脱。真正懂得禅宗的人“要眠即眠,要坐即坐”,“热即取凉,寒即向火”。有僧问赵州从念:“学人乍入丛林,乞师指示。”从念说:“吃饭也未?”僧曰:“吃粥了也。”从念说:“洗钵去。”“其僧因此大悟。”吃过饭自然应洗碗,这是平平常常的,唯有如此,才能坐亦禅,卧亦禅,静亦禅,动亦禅,吃饭拉屎,莫非妙道。禅定既非必要,一切戒律更不必修持了,陆希声问仰山:“和尚还持戒否?”仰山说:“不持戒。”李翱问药山:“如何是戒定慧?”药山说:“这里无此闲家具。”戒定慧本是佛教“三学”,学佛者必须之门径,但照禅宗大师看这些都是无用的东西。禅宗的这一否定,似乎所有的修持方法全无必要,从而把一切外在的形式的东西都否定了。禅宗如是看是基于“平常心是道心”,在平常心外再无什么“道心”,在平常生活外再不须有什么特殊的生活,如有此觉悟,内在的平常心即可成为超越的道心,正如印顺法师的《中国禅宗史》中所说:“性是超越的(离一切相,性体清净),又是内在的(一切法不异于此),从当前一切而悟入超越的,还要不异一切,圆悟一切无非性之妙用。这才能入能出,有体有用,事理如一,脚跟落地。”

三、中国禅宗不拜偶像,呵佛骂祖,一念悟即成佛

印度文化中颇多神秘主义色彩,印度佛教也不能不受印度传统文化这种神秘主义影响,特别是释迦牟尼以后更是如此。例如在佛教中有所谓二十八重天,十八层地狱,每个层次又有无数天堂和地狱,以及众多的具有超自然伟力的佛和菩萨,这些当然都是受印度传统文化的影响而有。即使是比较平实的“教外别传”的印度禅也有不少神秘色彩,传说印度禅的二十八祖都有所谓六神通:天耳通、天眼通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通等。就是印度禅修行的四种境界“四禅天”也颇具神秘性。而中国禅自慧能以后却不如此。慧能说:“我心自有佛,自佛是真佛。”基于此,禅宗反对神通和偶像崇拜。《五灯会元》卷13载,有云居道膺禅师“结庐于三峰,经旬不赴堂。洞山(良价)问:子近日何不赴斋?师曰:每日自有天神送食。山曰:我将谓汝是个人,犹作这个见解在。汝晚间来。师晚至。山召:膺庵主。师应诺。山曰:不思善,不思恶,是什么?师回庵,寂然宴坐,天神自此觅寻不见,如是三日乃绝”。良价批评道膺的基本点,就在于道膺是个人怎么会相信那些神秘的神通呢?“不思善,不思恶”是什么意思?这正是慧能叫人不持着那些自己想象出来的莫须有的东西。《禅宗传》载:“明上坐向六祖求法。六祖云:汝暂时敛欲念,善恶都莫思量。明上坐乃禀言。六祖云:不思善,不思恶,正当与时么,还我明上坐父母未生时面目。时上坐于言下,忽然默契,便拜云:如人饮水,冷暖自知。”所谓“天神送食”只是道膺的幻想,当他一旦觉悟,幻想尽除,再无天神可寻觅了。人本来应是人,有人之本来面目,一切全靠自己觉悟,根本不需要外在的超越力量的帮助。契嵩本《坛经》有“无相颂”一首:
  “心平何劳持戒,行直何用修掸,
  恩则孝养父母,义则上下相怜。
  让则尊卑和睦,忍则众恶无喧,
  若能钻木取火,淤泥定生红莲。
  苦口的是良药,逆耳必是忠言,
  改过常行饶益,成道非由施钱。
  菩提只向心觅,何劳向外求玄,
  听说依此修行,天堂只在目前。”

这首颂不仅否定了外在的神秘力量的存在,而且否定了所谓的天堂和地狱的存在,认为人们只是要在现实生活中平平常常地尽职尽责地生活,在眼前生活中靠自己所具有的佛性(即内在的本性)即可以成禅。宗杲大慧禅师说:“世间法即佛法,佛法即世间法。”

《五灯会元》卷5载:天然禅师“于慧林寺遇天大寒,取木佛烧火向,院主呵曰:何得烧我木佛。师以杖了拨灰曰:吾烧取舍利。主曰:木佛何有舍利?师曰:既无舍利,更取两尊烧。”木佛本是偶像,哪会有佛舍利,烧木佛无非烧木制之像而已,否定了自己心中的偶像,正是对“我心自有佛,自佛是真佛”的体证。临济义玄到熊耳塔头,塔主问:“先礼佛,先礼祖?”义玄曰:“佛祖俱不礼。”禅宗对佛祖不仅全无敬意,还可以呵佛骂祖。德山宣鉴说:“这里无佛无祖,达摩是老臊胡,释迦老子是干屎橛,文殊普贤是担屎汉。”照禅宗看,自己本来就是佛,哪里另外还有佛?他们所呵所骂的无非是人们心中的偶像,对偶像的崇拜只能障碍其自性的发挥。《景德传灯录》卷7载:“问:如何是佛?师云:他是阿谁?”卷11载:“灵训禅师初参归宗,问:如何是佛?……宗曰:即汝便是。”每个人自己就是佛,哪能问“如何是佛”,问“如何是佛”就是向心外求佛了。而且对自身成佛也不能执著不放,黄檗说:“才思作佛,便被佛障。”一个人念念不忘要成佛,那就不能自自然然的生活,而有所求,这样反而成为成佛的障碍。有僧问洞山良价:“如何是佛?”答曰:“麻三斤。”或问马祖:“如何是西来意?师便打,曰:我若不打你,诸方笑我。”良价所答非所问,目的是要打破对佛的执著;马祖更是要打断对外在佛法的追求,因为照马祖看:“汝等诸人,各信自心是佛,此心即是佛心。”这正是禅宗的基本精神,正如《坛经》中说:“佛是自性作,莫向身外求。自性迷,佛即众生;自性悟,众生即佛。”

据以上所述,可知中国禅

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