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陈进国:相遇还是相知:基督宗教与中国民间信仰的对话
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 781 次 我要收藏

编者按:伴随着全球化和本土化相互激荡的风潮,基督宗教与中国民间信仰(或民间教派)在长时间的相遇中,充满了机遇和挑战。在我国,基督宗教与民间信仰都面对着“脱敏化”的困境,如何营造和谐的宗教局面,形成教会与庙会“信仰共在”的文化格局,值得跟踪观察。

“礼仪之争”的余音

关于中国民间信仰与基督宗教相互激荡的格局,应该合理地追溯到明末清初的“礼仪之争”。“礼仪之争”缘起于明万历十年(1582年)天主教修会耶稣会士利玛窦入华后“辟佛补儒”的传教方略。当时,反对利玛窦传教思路的教会各方以“迷信”来评判中国的祭祖、祀孔礼仪。到17世纪中叶,天主教汉文文献更是形成了“破迷”佛、道的系统论述。20世纪,上海徐家汇耶稣会士禄是遒汇编的《中国民间崇拜》丛书更延续了批判传统信仰与风俗的排他性思路。富有教义排他性的基督宗教与富有内容混合性的中国传统宗教特别是民间信仰的误解和冲突,在晚清的义和团运动中达到高潮。

据路遥教授的研究,义和团运动最早爆发的直接原因同冠县“十八村”中的梨园屯(李阎屯)天主教方济各会的活动有密切关系。梨园屯自同治八年(1869年)起就开始出现了“庙堂之争”的民教矛盾,即梨园屯玉皇庙和天主教堂之间的争夺,并愈演愈烈。梨园屯玉皇庙建于康熙年间,拥有本村义学地多亩,是本村和四乡敬神赛会之地。方济各会教士于同治年间来此,发展了30来户教民,并向村首提出划分玉皇庙义学地。最终,传教士在公使、主教的支持下向地方官施压,于是形成了村民、教会和官方三方之间的纷争,局势越发不可收拾,直至1898年义和团运动爆发。

在晚清梨园屯民教之争中,传统宗教信仰和基督宗教分别以“汉教”和“圣教会”的名目出现,不同势力的信仰认同、政治认同、民族认同相互交织,错综复杂,以至于由信仰之战最后演变为政治之战、民族之战。

最近,中国社科院世界宗教研究所所长卓新平在与《文化中国》杂志主编梁燕城关于基督教与中国文化关系的一场深度对话中敏锐地指出:“所谓‘礼仪之争’,实质上就是西方只想把自己的东西传过来,而不尊重中国的文化和传统,这样就导致了政治和文化上的冲突。这种冲突的结果就是中国重新排斥西方,由开放国门重新走回闭关锁国……这是中国文化在近代的惨痛教训。”我们回顾与义和团运动起因相关的梨园屯难题(Liyuantun Puzzle),可以发现,它欲在表明:尽管新世纪的中国可能引爆中国民间信仰和基督宗教之间大规模“文明冲突”的社会机制已然不复存在,但如何有效地理顺二者间的关系问题,仍然是中国内地宗教生态所不能回避的现实问题。如果说二者在中国社会的“信仰共在”是一种历史的必然,那么如何从制度安排上未雨绸缪,形成“法规教随”的格局,从而达成信仰上的相互尊重,以促进宗教关系、政教关系的和谐,是目前所要解决的关键问题。

“非此即彼”的批评

正像卓新平在那场深度对话中指出的:“基督宗教跟中国文化的关系,有两个层面,一个是中西文化关系的改善,这是一个外部环境的改善,另一个是中国对基督宗教的态度和基督宗教对中国的态度,即二者彼此态度的改善,这是内在的因素。”

至今,学界的相关调查表明,在基督宗教切入地方的传统生活领域并试图改变固有的文化景观时,往往意味着“生的宗教”与“熟的宗教”间的艰难磨合与宗教色调的变化,从而引发了一些地方的文化误解和冲突。

“孙冶方经济科学基金会”资助的一个有关基督宗教在中国农村传播的调查报告旗帜鲜明地站在文化本位主义者的立场,通过比较基督宗教与民间宗教(信仰)在农村的现状,对基督宗教在农村引发的社会文化问题进行了批判。该报告的作者反应出了一种强烈的“文化紧张”的心态,体现出了一种肇因本土传统被长期压制的时代挫折感和无力感。从某种程度上说,这份报告代表了一种立足于文化本位主义立场的思考。该报告作者的判断是否客观公正姑且不谈,但其强烈的“文化的忧郁”不能不引起反思,尤其值得注意的是,该报告所揭示出的在基督宗教强势文化和主流意识形态的左右下,民间宗教或民间信仰的生存困境和失落情绪。这种带有悲愤历史记忆的文化心情,也说明了中国本土文化与基督宗教的理性会通和相识相知依然任重道远。

如果说上述中国农村基督教的报告展示了文化本位主义者对于强势的基督宗教的历史记忆和批判态度的话,我们同样听到另外一种非本土的、排他性的强势声音,即中国虔诚的基督徒继续以“破迷”的姿态,批判民间信仰或民间教派的护教立场,或者将基督教信仰同民主、自由、人权画上等号。

其中,颇有代表性的张义南先生在《民间宗教对官权的危害性》一文中声称,民间宗教(包括民间信仰)对抗官权,迷惑皇帝。晚清、民国的民间宗教落伍,消蚀了政权基础,教案恰是因为基督教福音遇到民间宗教的抵制,当代民间宗教并不具备抵制基督宗教的能力云云。我们在充分尊重张先生信仰选择的同时,不能不遗憾地指出,这个论旨充分体现了一种与“线性历史观”共在的“现代性话语”所不断累积的文化情绪,并依旧惯性地养就了一种居高临下式的文化强势,用批判的武器来继续围剿本土信仰的合理性与合法性。

这种非此即彼的话语困境更展示了中国现代化过程中被“现代性”所格式化的思维定势和话语强权。借用法国学者高万桑的说法,现代性的批判武器一直是指向传统性的批判,并仿佛天然地具有批判的合法性与合理性。当我们已经习惯于一种被想象为代表“现代性”的宗教批判话语时,仿佛也聆听了一种代表民主、自由、人权的文化再启蒙。然而,就像基督宗教同我们共同认同的民主、自由、人权等普世价值并没有必然的联系一样,中国民间文化及其附属的信仰形态也并不必然同落后、封建、迷信等划上等号,后者同样具有自我传承、创新和获得信仰尊重的基本权利。在“文化中国”的意义视域中,我们更需要的是“中国的基督教”谦恭的文化表情,而非以强势文化自居、咄咄逼人的“在中国的基督教”。

如何由“相遇”而“相知”

就像法国学者高万桑在《近代中国的国家与宗教:宗教政策与学术典范》中所称,20世纪以降,中国针对宗教采取了一些措施,其中包括尝试界定一种清晰的界线,分清被承认的、能够纳入社会现代化计划的那些“宗教”,以及压制“迷信”与不属于前类“宗教”的一些内容(包括丧葬仪式及医疗行为与功法)。因此,国家政策指引下的对宗教刚性的“边界化”后果决定了“宗教与迷信”两分的“话语定势”具有顽强的生命力,最终形成了受认可的“宗教”与国家政权(包括地方政府)的“话语共谋”格局,或者是一种选择性的“话语霸权”。

围绕着如何处理基督宗教与中国民间信仰之间的长时间“相遇”问题,我们更强调一种立足于“和而不同”的本土化思维模式,即所谓的“本土情怀与全球视野”,既要庙会,亦要

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