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孔繁:刘勰与佛学
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 908 次 我要收藏

内容摘要:本文作者不同意本刊1980年第4期马宏山同志《论<文心雕龙>的纲》一文所提“刘勰以佛统儒”的论断。本文概述了刘勰的佛学思想,认为他在中国佛教史上远不如他在中国文学史上的地位高。他撰《文心雕龙》并未以佛学作指导思想,而是以儒学作指导思想。《文心雕龙》中的“道”是儒道,它不是以佛统儒、佛儒合一的著作。《文心雕龙》是中国文学批评史上一部伟大著作,其中表现有明显的唯物主义无神论倾向。

《梁书.刘勰传》开首说:
勰早孤,笃志好学。家贫,不婚娶,依沙门僧祐,与之居处,积十余年,遂博通经论,因区别部类,录而序之。今定林寺经藏,勰所定也。

结尾又说:
然勰为文长于佛理,京师寺塔及名僧碑志,必请勰制文。有敕与慧震沙门于定林寺撰经。证功毕,遂启求出家,先燔鬓发以自誓。敕许之,乃于寺变服,改名慧地。未期而卒。

上述记载说明,刘勰青年时代即结识沙门僧祐,受到佛学熏陶,晚年又出家为僧,是一个虔诚的佛教徒。僧祐编《弘明集》收录有刘勰的《灭惑论》,亦可作为他虔信佛教的一个佐证。

刘勰关于佛教的著作保存下来甚少,其《灭惑论》不过是站在护法立场上为佛教作辩护,所论为大乘空宗一般见解,无甚创见。因此,佛教史上谈到南北朝佛道二教之争时,虽然提到了他,但所占篇幅了了。

然而刘勰在中国文学史上却占有显赫地位,他所著《文心雕龙》为我国古代文学评论之鸿篇巨作,在我国文学史上具有重要影响。近年马宏山同志发表《论<文心雕龙>的纲》[1],谓刘勰以佛统儒,以佛教的“道”作《文心雕龙》的纲,并由此对《文心雕龙》作出否定的评价。这样,刘勰与佛教的关系这个问题便引起学术界瞩目,尤其因为它直接牵涉到对《文心雕龙》的评价,于是这个在佛教史上并非重要的问题,便很有讨论的必要了。

魏晋南北朝佛教的显著特点,就是与玄学相结合。当时传入我国的佛教为大乘般若学,这种学说以“空”为本,与玄学以“无”为本,在理论上有相通之处,它的义理有利于补充和丰富玄学。因此,它得以借助玄风的大畅很快地传播开来。当时的学术思想,或引佛入玄,或引玄入佛,佛学和玄学同受士族阶级的重视,二者同为社会上占统治地位的思想。佛学甚至后来居上,取玄学而代之。刘勰生活的齐、梁之际,正是南朝佛学最为兴旺发展的时期。

南北朝时期,名僧与名士相结合,成为社会风气。高僧多精通《老》、《庄》、《易》三玄;而名士多倾慕《法华》、《维摩》诸经。佛义和玄理相契合,成为他们相结合的思想基础。刘勰出身于没落士族家庭,幼年贫困,后来做官,曾任梁临川王萧宏记室,南康王萧绩记室,兼东宫通事舍人,又任步兵校尉,与昭明太子萧统有深厚的文学交[2],说明他乃当时文学名流。

《刘勰传》说他长于佛理,其实他亦精通玄学,他所笃信的佛理就是玄学化的佛学。当时佛学和玄学都属本体之学,注重体用、本末之辨,其理论体系和思维方法是一致的。例如刘勰说:
至道宗极,理归乎一,妙法真境,本固无二,佛之至也,则空玄无形而万象并应,寂灭无心而玄智弥照。[3]

这里说的“理归于一”之“一”和“本固无二”之“本”,即玄学之“本体”。因为佛学是宗教,因此它将这个“本体”说成是彼岸的“妙法真境”。刘勰还说:
大乘圆极,穷理尽妙,故明二谛以遣有,辨三空以标无。[4]

这是对玄学之体用、本末之辨所作的佛学解说,明二谛(真谛、俗谛)以遣有,即崇本抑末,遣有反无,以无为本;辨三空以标无,即以三界唯空来证明玄学本体之“无”。因此,可以说,佛学和玄学在义理上只有深浅之别,而没有根本上的抵牾。当时佛学和玄学的区别:即佛教乃宗教,它提倡出世主义,要人弃俗出家,脱离尘世;而玄学仍为世俗哲学,它倡名教出于自然,不强调有脱离尘世的“彼岸”。这样,佛学与玄学便发生道俗之分,站在出家人立场上,自然要视佛学为高,这从刘勰对老子的评价可以看出:
寻柱史嘉遯,实惟大贤,著书论道,贵在无为。理归静一,化本虚柔。然而三世弗纪,慧业靡闻,斯乃导俗之良书,非出世之妙经也。[5]

这里“贵在无为”,“理归静一”,“化本虚柔”是从哲学根本问题上肯定老子的唯心主义,但老子至多教人过隐逸生活,并没有提出“彼岸”世界,因此,刘勰仅仅将老子的学说归结为有益于导俗,而认为它远不如佛教可以使人超脱尘世。刘勰这里虽是评论老子,实际上也是对佛学和玄学作出了比较与评价。

晋宋之后,道教重新兴起,并得到士族的支持,于是同佛教发生对抗,双方曾展开激烈争论。有齐道士作《三破论》,用夷夏之辨攻击佛教为夷狄之教,与中国固有伦常相违背。刘勰作《灭惑论》辨佛道之优劣,予以驳斥。他的论点大致如下:

第一,关于二教之优劣。刘勰说:
夫佛法练神,道教练形。形器必终,碍于一垣之裏。神识无穷,再抚六合之外。明者资于无穷,教以胜慧;闇者恋其必终,诳以仙术,极于饵药。慧业始于观禅,禅练真识,故精妙而泥洹可冀。药驻伪器,故精思而翻腾无期。若乃弃妙宝藏,遗智养身,据理寻之,其伪可知。[6]

这里所说“佛法练神,道教练形”,是指佛教追求精神上之解脱,死后成佛,而道教则追求肉体成仙,长生不死。刘勰认为,道教留恋长生不死,不从肉体得到解脱,总要受到物质世界的局限,即所谓“形器必终,碍于一垣之裏”。形器必终,是说人的肉体没有不死的,怕死而求长生,那是自欺欺人。刘勰认为人的肉体总是要死的,这种认识是合理的,但他主张人的灵魂(神识)可以脱离肉体得到永生,则是荒谬的。所谓“神识无穷”,即认为精神可以超越物质世界之上,这就是佛教主张灵魂不灭并作为进行修炼的依据。刘勰说的“禅练真识,故精妙而泥洹可冀”,是认为经过禅定,使灵魂超脱肉体便可升入天国。这种修炼方法有它理论上的根据,他说“据理寻之”,即运用玄学剖析义理的方法,从唯心主义本体论和认识论上作出证明。所谓“神识无穷,再抚六合之外”,本是玄学对精神作用的看法。刘勰认为无论从修养方法上或剖析义理上,都可以看出佛教之高超和道教之低劣。他进一步攻击道教:“若乃神仙小道,名为五通,福极生天,体尽飞腾。神通而未免有漏,寿远而不能无终。功非饵药,德沿业修。于是愚狡方士,伪讬遂滋”[7]。道教的神仙修炼方法远不如佛教的宗教修养方法细腻,它虽然庸劣低级,但它更能迎合世俗,因而容易为别有用心的方士利用,以欺骗愚昧无知的百姓。刘勰甚至用张角、李弘和卢悚、孙恩的起事提出警告,要统治者警惕道教的传播,以防止引起严重的后果。可见,当时佛道二教的斗争是很激烈的。

第二,刘勰力辨佛教与儒家的礼义伦常并无违背。他以玄学的体用观论证佛法无边,包罗万象,儒家提倡的伦常道德也包含在佛法之内。他说:
幽数潜会,莫见其极;冥功日用,靡识其然。但言万象既生,假名遂立,梵
言菩提,汉语曰道。其显迹也,则金容以表圣,应俗则王宫以现生,拔愚以四禅为始,进慧以十地为阶。总龙鬼而均诱,涵蠢动而等慈。权教无方,不以道俗乖应;妙化无外,岂以华戎阻情?[8]

佛是至善之体,广大无边。这个“体”,佛语是“菩提”,汉语是“道”,而万象(假名)则是这“体”之用,道体无形而万象有形,用不离体,“真谛”、“俗谛”不二,故能通过修炼成佛。由于佛法无边,无所不包,无所不能,众生平等,慈航普渡,故不以道俗乖应,华戎阻情。刘勰又说:
经典由权,故孔释教殊而道契;解同由妙,故梵、汉语隔而化通。但感有精粗,故教分道俗;地有东西,故国限内外。其弥纶神化,陶铸群生,无异也。[9]

这实际是调和儒佛的主张,所谓“教殊道契”,“语隔化通”,是认为二教并无本质区别。刘勰虽认为佛比儒高,有精粗、道俗之分,但他将儒佛归结为“弥纶神化,陶铸群生,无异也”,认为二者是殊教同归,便给了儒家以相当高的地位。当时持反佛主张者多以华夷之辨作为破除佛教的有力根据。因此,佛教要在中国生根发展,必须适应中国伦理道德,表明它的宗旨和儒家提倡的中国固有的礼教并行不悖。刘勰说,“夫孝理至极,道俗同贯,虽内外迹殊,而神用一揆”[10],就是要在理论上解决这个问题。正是这种“道俗同贯”“神用一揆”的主张,使孔子在佛家亦有崇高地位。刘勰出身于士族儒生,尽管他站在佛教徒的立场上,说佛比儒高,然而他的地主阶级的根本立场绝不会和儒家相违背,他所说“教殊道契”、“道俗同贯”,无非是要儒佛二道巧妙地结合起来,既维护佛,又维护儒,这恰好代表了当时南朝佛儒合流的倾向。

第三,刘勰力辨佛教之出世主义不仅不违背儒家的伦常,而且是从更高的意义上对这种伦常的维护。他说:
是以谘亲出家,《法华》明其义;听而后学,《维摩》标其例,岂忘本哉,有由然也。彼皆照悟神理而鉴烛人世,过驷马于格言,逝川伤于上哲。故知瞬息尽养,无济幽灵,学道拔亲,则冥苦永灭。[11]

修养成佛,到彼岸去,则可永离人世或地狱之苦,这样才能最好地完成孝道。因此,天国和人世间的伦常并无违背,天国不过使尘世的道德更加完善罢了。刘勰认为,人在尘世积德为善也是佛的要求,他更从因果上说明人生尘世乃前世注定:
夫棲形禀识,理定前业,入道居俗,事系因果。是以释迦出世,化洽天人,御国统家,并证道迹。[12]

因此,要遵从佛道,生活于尘世的人便应尽人道,忠君孝父母。但因天国比尘世超越,要获得正果,难免要对尘世的伦常恩爱有所割舍,所谓:“澄神灭爱,修道弃饰,理出常均,教必翻俗。”[13]归根结底还是要到“彼岸”去,而这也是佛道的尊贵高超之处,他又说:“佛道之尊,标出三界,神教妙本,群致玄宗。”[14]这种诱人出家的主张表明佛教较玄学更具麻痹消极作用。佛教的消极作用不仅表现在士族阶级用来进行自我麻醉,而且还诱惑大量劳动群众信佛出家,以消解他们的反抗。

从以上所述刘勰的佛教思想,可以看出南北朝时期,佛学与玄学以及佛学与儒学相结合的情况。佛学与玄学在义理上是相通的,而佛学与儒学在维持世俗的伦常道德上亦并行不悖。它们之间虽有道俗之别,一出世,一济俗,但是“教殊道契”,“神用一揆”,共同起到维护封建统治的作用。这方面是我们了解南北朝佛教思想源流时,必须注意的。

刘勰生活在玄学盛行之南朝,他本人又为士族中人,难免要受到玄风的熏陶,他在“文”和“道”的关系上,显然是采用了玄学的体用观点。他说:
夫玄黄色杂,方圆体分;日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形,此盖道之文也。[15]

这是玄学“万物皆由道而生”[16]的主张,是以道为体,以文为用,文源于道的思想。

他又说:
爰及风姓,暨于孔氏,玄圣创典,素王述训,莫不原道心以敷章,研神理而设教,取象乎《河》、《洛》,问数乎蓍龟,观天文以极变,察人文以成化;然后能经纬区宇,弥纶彝宪,发挥事业,彪炳辞义。故知道沿圣以垂文,圣因文而明道,旁通而无滞,日用而不匮。《易》曰:“鼓天下之动者,存乎辞。”辞之所以能鼓天下者,乃道之文也。[17]

这里提出“原道心以敷章,研神理而设教”,其中的“道心”和“神理”均指“道体”而言,是说“道”为文之源。所谓“道沿圣以垂文,圣因文而明道”,是说圣人据道为文,而文所以明道,这也是从体用上说明“道”乃“文”之体,“文”乃“道”之用。文之能够发挥鼓天下之动的作用,也正因为它乃道之体现。这种道体、文用,文源于道的思想,在《文心雕龙》中是很明确的。

既然道为文之体,那么道自然也就是《文心雕龙》创作之纲了。而这个“纲”是哪家之道?是佛道还是儒道?我认为是后者而非前者。马宏山同志以刘勰虔信佛教,便推论他在《文心雕龙》中说的“道”是“佛道”无疑。而我的看法正好相反,不因为刘勰是虔诚的佛教徒而否定他在《文心雕龙》中说的“道”是儒家孔子之道。刘勰在《原道》篇最后写道:
赞曰:道心惟微,神理设教。光采玄圣,炳耀仁孝。龙图献体,龟书呈貌。天文斯观,民胥以效。

这里说的“龙图献体,龟书呈貌”与前面所引“取象乎《河》、《洛》,问数乎蓍龟”,意思是相同的,都在于说明“神理设教”的根据和内容,而这正是儒家传统的“神道设教”的说法,其中并不包含佛道的内容。可以说,刘勰这些说法不仅区别于佛教,甚至还是对玄学的改造,因为他所说的“道心”、“神理”已充实了儒家的哲理内容,而不是原来佛学和玄学所说的“空”、“无”本体了。

我在前面已经提到,南北朝时期的佛教是玄学化的佛教。特别在南朝,由于士族提倡玄言清谈,佛学尤富玄学气味。佛学不仅在义理上与玄学契合,而且采取纯粹中国文体,大量借助玄学文辞。当时人们评论名僧,往往与玄学名士对照,如《世说新语.赏誉》载:“王长史(濛)叹林公(支道林)寻微之功,不减辅嗣。”《高僧传.僧肇传》载,僧肇著《般若无知论》呈鸠摩罗什,罗什读后叹说:“吾解不谢子,辞当相挹。”对僧肇文风大加赞赏,而肇当时为文则全采玄学语言。南方隐士刘遗民读僧肇著作亦叹说:“不意方袍,复有平叔。”这些评价,可见当时佛学受玄风影响之深。当时许多学术用语,为佛、玄共同使用,因此,应视其所指具体内容得出正确理解,而不应望文生义或断章取义。例如“神理”一词,即非佛学专用,它既可以具有佛学的意义,也可以具有玄学的意义,要依据具体情况,视其具体所指来判断。玄学注重剖析义理,谈“理”最多,如“才理”、“情理”、“名理”、“事理”、“道理”、“实理”、“物理”、“义理”、“至理”、“妙理”、“神理”、“精理”,等等。可以说,玄学就是义理之学。而剖玄析微,分析义理,要靠聪明机变,因而玄谈亦注重神悟,王弼说:“圣人茂于人者神明也”,又说:“神明茂,故能体冲和以通无”。[18]说

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