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杜继文:《中国禅宗通史》导言
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 792 次 我要收藏

发达于唐至南宋的禅宗,其社会基础是失去土地的农民——流民与失意的士大夫。在禅宗里,有农民和士大夫的投影。禅宗的哲学基础,集中表现在《大乘起信论》中,禅宗中主要的三个学支心学支、理学支、般若学支均可从它的体系中演绎出来。中唐以来,心学支和理学支有过争论;两宋,又有文字禅与默照禅的争论。文字禅肯定语言在掌握客观真理中的功能,直指般若空观的理论基石,它的出现,标志着对《大乘起信论》最重要的突破。禅宗内部这些争论均未很好展开,以致相互矛盾的观点常混淆在一起。禅宗具有非理性色彩,在哲学的理性思考之外,还存在另一种思维方式。

禅行者在修习中可能产生幻觉,由此而产生所谓“神异”。禅宗对神异主要持相信但不宣扬,或不置可否的态度。神异在禅宗中始终悄然流行。为了追求诱发神异的幻觉而引起的身心畸变,佛教的理性主义者称之为“禅病”,禅宗中有治疗禅病的经验积累。

在禅宗中,任何经典均不具神圣性,史实也可任意剪裁和捏造,因而,禅宗自叙的史籍多不可信。为了求得生存权,禅宗有数典造祖的陋习,它为自己制造的宗谱更不可信。相对而言,僧史、寺志、地方志要可靠一些,塔碑记文、正史、笔记的可靠性则更胜一筹。

以清雍正强力干预禅宗内部事务为标志,在中国流传了千余年的禅宗,终于走完了自己最后的旅程。

然而,禅在当代却有复苏的趋势。“禅”之被独立而系统地介绍到欧美,乃是日人铃木大拙。中国的太虚,对法国的冥想修行也有一定影响。二次世界大战后,禅在英、德、法、美等国得到特别的发展,近十余年来,这种趋向也走俏大陆,并与其它神异功能的泛起相激扬,致使有些人把中国以至整个人类的未来,寄托在铃木大拙所弘扬的那种禅精神上。

据我所知,西方接受禅的人,大约可分三类:其一是心理学家和精神病理学家,注重禅在调节心理平衡和治疗精神性疾病中的作用;其二是某些社会学学者和哲学家,把禅当作反科学、非理性和直觉主义的古典模式,希望由此引导人们回归人性和自然;其三,是新兴小型宗教团体的巫术者,力图在禅中发掘信仰治疗的功能,并当作开发超自然、超心理诸种“神通”的有效方法。勿庸赘言,禅之所以被如此理解和应用,反映了有关人士对于西方在物质文明高度发达后出现的社会失衡、伦理失衡、文化失衡,以及由此造成的“精神危机”的焦虑。铃木大拙弘扬的禅法,即以反科学和非理性为基本内容,正适应了这种心态的需要。

当代中国的社会情况,显然不同。我们的现代化进程刚刚起步,发展物质生产力是头等大事,科学、理性依然是民族自立的基本条件。因此,学着某些西方人诅咒物质文明,宣传反科学、非理性,至少是不合时宜,看错了对象。至于当真——不是出于虔诚的信仰或有意的骗人——想从“禅”中开发出什么超自然力,用静坐默想取代艰辛的科学研究和物质生产,这些人应该取得精神病学家和心理学家的帮助。倒是国内外有些人士在试探将禅引入心理治疗(部分属于信仰治疗),或作为消除烦恼、修心养性的一种方式,前景似乎更为看好。

本书的写作,不是为了探讨当前禅的复苏问题,也无能预测它的未来,但却因此增添了写作的兴趣。禅宗与禅虽然不是一回事,却有密切的关系。研究禅宗产生和变迁的历史,有助于揭示“禅”的实际内涵,拨开围绕“禅”的许多迷雾。

作为一个宗教派别,禅宗不崇拜任何偶像,不信仰任何外在的神和天国,可以说,在世界范围几乎找不到一个与之相同的宗教;作为一个佛教派别,它自称“教外别传”,否认佛教经典、佛祖权威,也否认佛菩萨以至净土的实存。禅宗唯一信仰的是“自心”——迷在自心,悟在自心,苦乐在自心,解脱在自心;自心创造人生,自心创造宇宙,自心创造佛菩萨诸神。自心是自我的本质,是禅宗神化的唯一对象,是它全部信仰的基石。像这样一种世界上罕见的宗教派别,竟在中国滋长千余年,其史实本身就需要清理,并得到合理的说明。我们希望通过史的考察,有助于理清禅宗的发展线索,探究它的世俗动因和内在逻辑。从另一方面看,这对于全面认识我国的历史和文化,也会有一定意义。

在中国封建社会中,农民问题始终是封建国家的根本问题;农民问题解决得好坏,直接关系着王朝的命运。禅宗,首先就是这种社会形态的产物;它的性格,它的嬗变演化,无不受这种社会形态的制约。

农民赖以维系生计的是土地。失去土地,就意味着失去家庭,失去正常的生存条件。他因此迈出的第一步,是变成流民。历史上,由北魏开始的北朝,是佛教最发达的朝代,也是制造流民最突出的社会。流民大量涌入寺院,僧尼人数动辄二、三百万,仍不足以容纳,于是无寺可居的流民,一变而成为游僧。游僧受到国家政权和僧侣贵族的双重压迫,以致最老实的沙门也连续暴动。暴动也没有出路,则大批南下。从北魏到五代,北方游僧和北方流民向南移动,其规模之大,持续之久,以及由此推动江淮、东南、岭南等地区的开发,在历史上曾蔚为壮观。

北方的游僧,就是禅宗先驱者的社会基础。他们最早以头陀行者和楞伽师的面貌出现,组成数量可观而无寺可居的禅僧群体,时聚时散。他们得不到官方的承认,混迹于底层民众间,所受的歧视和迫害,至今尚能在有关的文字中见到斑斑点点。

大约从传说的僧璨开始,禅僧到江淮地区寻找出路。及至道信在黄梅双峰山聚众五百定居,提倡作(务)坐(禅)并重,自给自足,为流民逃僧创造了一个真正的世外桃源,禅僧有了一种全新的生存方式。相应地,佛教教义也因之大变,禅宗之作为一个宗派,即成雏形。这个聚集在道信门下的禅僧团隐居于山林30余年,后来在弘忍时代公开,效仿者纷起,遂至山头竞立,禅宗势力遍及全国,逼近京都。武则天采取羁縻、分化的政策,一部分禅师及其宗系受到官方扶植,变成御用官禅,遂以正宗自居;大多数禅众仍处在合法与非法之间,不被国家承认,从而出现宗派的分立和纠纷。安史乱后,藩镇割据,大都视农禅为地方上的稳定因素,岭南、四川和西北等边远地区更取宽纵政策,为禅宗内部的宗派发展提供了良好的外部条件。所谓南能北秀的对立,直接表现为非官禅与官禅之间的斗争,而隐藏在其背后的则有农禅与非农禅的分歧。南宗的胜利,标志着农禅的胜利。禅宗最终取得成功,主要在于它坚持了僧侣自我经理的经济形态。自觉总结农禅经验,并为之制定了理想模式的,乃是百丈怀海。所以,出自百丈的禅,成了以后禅宗五家繁盛的真正基干。

农禅的存在前提,是有稳定的自行开垦的土地。流民以僧侣的身份,获得了劳动的权利,生活得以安定。土地属于群体共有,平等劳动,平均消费。不纳租,不服役,不受国家管辖,不受政治影响。在生死线上挣扎的人群,在这里找到了自己的乌托邦。

就佛教而言,劳动进入禅门,使僧侣由寄生转入自给,无疑是一个伟大的变革,由此引起
一系列宗教观念上的刷新,局外人是难以想象的。在禅僧尚过着被迫害的流浪生活时,即具有比较强烈的批判精神;此后,由于维护经济上的自立和抗拒正统佛教的各种挤压,这种批判精神持续发展,成为禅宗独具的性格和风貌。例如,它无视戒律,不循旧则;既无求于人,即可洒脱放旷,甚至把“平等”、“独立”、“自由”、个性等只有自由人才能提出来的口号,当作理想的人格。

农禅群体的主观目的仅在于避世求生,但实际上,他们的存在对于社会的作用却远远超出了这个目标。他们的理论和行动,冲破了占统治地位的观念和秩序,在紧箍的社会道德和政治关系中,找到了一块宽松自在的空间。自然、田园、劳动、恬淡,丛林中弥漫着宁静而协调的诗情画意。

禅宗的这类精神和境界,对于某些官僚和士大夫有强烈的吸引力。封建国家给士大夫安排的出路,唯有仕途。推动士大夫走向仕途的是名教,名教是箝制士大夫的最为沉重的枷锁。政云多变,仕途沉浮,暴贵与失落是经常性现象。因此,一旦失意,士大夫往往向禅宗寻找退路。禅宗的批判精神及其否定权威的理论,完全适用于世俗。它可以破除对权势的迷信,也可以解除名教的束缚。士大夫用以发牢骚,舒愤懑,宣泄压抑的心绪,是既自由又安全;至于因此而重新审视名教体系,发现自我价值,探求另外的人生之路,从而淡泊名利,安心于山林田园者,亦不乏其人。

在佛教的所有派别中,禅宗是最为豁达,最具情趣的一个。这同它的怀疑论倾向相一致,它们都建立在佛教共有的“无常”观,即破灭感的基础之上。所以,即使表现最乐观的禅语,也浸透着一些莫名其状的哀愁;某些满含睿智的机锋,往往蕴含着极深沉的悲痛;其极端者,诅咒世界,诅咒人生,在淡若烟云或棒喝交加中,令人感到阵阵寒意。反过来说,难言的不幸和极度的痛苦,一旦通过禅宗的洗礼,又会变得轻淡冷漠起来——当然,这并不妨碍内心依然热血沸腾。禅宗的这种近乎矛盾的情调,在失意的士人中尤能触发共鸣;在激烈的官场角逐中,也能成为平衡心理的良药。

如此种种,禅宗可以给官僚士大夫提供一个精神世界的乌托邦。所以,在它创立之初,就与这个阶层结下了不解之缘。在初唐,官僚士大夫还只扮演着偶尔参禅的角色,到中唐,则直接参与了禅理和禅行的创新。随着官僚士大夫与禅宗的结缘,他们对于禅宗的反作用也越来越大。慧能的南宗崛起,与不断流放到岭南的文人的鼓吹有关。菏泽、江西等禅系的兴旺尤为明显。晚唐、五代十国的禅宗,更受到文士和官僚多层次的支持。及至两宋,中央专制与民族危机同步加强,国民的忧患意识和意志消沉并行发展,禅宗的宗风大变。其主流全是迎合士大夫的需要,普遍重视文采、机锋,乃至将禅化为斑斓文字,抒发或激昂,或抑郁,或悱恻的情感。最后是看话禅把文字禅和默照禅统一起来,往来于山野与城邑之间,形成一种以逻辑分析和语言思考为特征的神秘主义禅法。

因此,可以说,没有流民,就没有唐、五代的禅宗;没有士大夫,就没有两宋的禅宗。禅宗发达于唐至南宋,要理解其中原因,就必须对这两个阶层有所认识;反之,要想深入认识中国农民和士大夫的性格,也需要把握禅宗这一侧面。在禅宗里,有农民和士大夫的投影。

元代以后,禅宗衰微,直接的原因是统治集团的宗教政策不容许禅宗的独立发展。更深刻的社会根源,是农民和士大夫在更大程度上失去人身自由,以致连禅宗这样一个可以缓和社会冲突的减压阀也难以继续存在下去;取而代之的是农民的秘密结社和文人会党的相继兴起。这时,封建制度的末日也临近了。

禅宗全部活动和历史演变的内在根据,主要是它的宗教哲学。这里,首先要弄清楚的是这种哲学的来源。需要指出的是,实际的情况往往与禅师们口头宣布的不同。

弘忍以前的禅宗诸师自称奉持四卷本《楞伽经》。此经译文艰涩诘屈,不但无文化的游僧不能诵读,即使文化很高的士人也难以弄通。其所以被达摩禅系看重,原因之一,它是一部“佛”经,一般游僧可以作为身份的证明;特殊地说,它唯有一品,以“一切佛语心”为品名,很容易被理解成诸佛所说一切唯是一“心”,从而把全部佛教统归于一种心学上去[1]。以“心”为最高本体,遵循向内心求解脱的实践路线,确实是禅宗最稳定的思想属性,所以,用《楞伽经》作标帜,也有便于推广普及的一面。弘忍和神秀曾一度提倡《文殊般若》,把齐声念佛当作禅众“净心”的手段。及至神会打出“南宗”旗号,一改《楞伽》的传承为《金刚般若经》传宗,以致胡适说,神会的革命,“是一个般若宗革了楞伽宗的命”。这从现象上看,大体不错。但若进一步考察,情况就不是这样。《金刚经》是一种小型般若经,它除了肯定“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电”以外,不肯定任何实体;不但“色”不可得,“心”亦不可得。神会不同,他承认“众生本自心净”,“佛性”其“体”为“真空”,即“清静涅槃”;其“用”为“妙有”,即是“摩诃般若”。“真空妙有”都是实在的。这种思想在《金刚经》中是找不到的,尽管《神会语录》处处引证《金刚经》文,使用《金刚经》的名词,但并不能改变他的本体论与《金刚经》般若空观的差别。《坛经》说:“但持《金刚经》一卷,即得见性,直了成佛”,暴露的是同样的问题。

事实上,抬举《金刚经》只是用以对抗《楞伽经》的一种手段,《金刚经》成了南宗对北宗斗争的旗帜。整个禅宗,不论南北、顿渐,与这两部经都有一定关系,不过,禅宗的哲学基础并不限于此。它的哲学基础实质上是包括上述二经在内的许多类似经典在中国传统思想上的综合。其最集中、最简明的概括,反映在《大乘起信论》中。

《大乘起信论》把世间和出世间的本体,统归为一切众生平等具有的“一心”。此“一心”从“二门”考察,一名“真如门”,其性“不生不灭”,是绝对的“不动”(静),永恒的存在(常),无任何分别(一),大体相当于大乘佛经所谓的“如来藏”,而受到中国儒道主“静”说的明显改造;二名“生灭门”,其性为“动”,生灭无常,是“不觉”的基本特征。作为真如门的“心”,在这里成为对治“不觉”的内在因素,转名为“觉”。“一心”之由“静”到“动”,由“本觉”到“不觉”,是生死之路,为世俗世界的根本因;由“不觉”到“究竟觉”,由动到静,则是解脱之路,为出世间的根本因。此“心”大体相当于大乘经所说的阿赖耶识,而渗透了中国儒道以天地万物皆起于动的精神。这样,《起信论》就提出了双重的本体论,所谓“真如”心和“生灭”心,“皆各总摄一切法”。“真如”是“一心”之“体”,“生灭”为“一心”之“用”,二者是须臾“不相离”的。据此,《起信论》的结论说,一切众生心无例外地具足世间和出世间的一切;它拥有一切,也能派生一切。因此,众生无须别求于人,别求于神,别求于任何外力,完全有能力独立自在、自我解脱、自己决

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