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段德智:从存有的层次性看儒学的宗教性
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 795 次 我要收藏

儒学的宗教性问题一直是近现代中国儒学研究中的一个热点问题。从17世纪以来,至少有三次规模较大的讨论。第一次是17-18世纪的所谓“中国礼仪之争”。这次讨论规模很大,除中国学者外,还包括欧洲的耶稣会、多明我会、方济各会、奥斯丁会、巴黎对外传教会,以及罗马教廷(包括教皇克莱芒十一世等在内)和清朝宫廷(康熙皇帝),可以说是一场国际性的大讨论。这场讨论的问题虽然很多,但从本质上讲是一个“译名之争”,而译名之争的实质便是儒学的宗教性问题,即儒家经典里的“天”或“上帝”是否蕴含有欧洲“Deus”的宗教意涵。为中国礼仪辩护的耶稣会士为了强调中国礼仪及儒学同天主教教义的兼容性而根本否认中国礼仪和儒学的宗教性,认为它们只有社会的、政治的和伦理的意涵而根本不具有宗教的性质,相反的一方,如多明我会等则肯认中国礼仪和儒学的宗教性,从而把它们视为同天主教教义不相兼容的“异教”或“异端”。

第二次讨论从上世纪末叶起到本世纪上半叶。当时一部分知识分子精英(如梁漱溟等)以“护持中国文化精神”的心结,强调“儒家是礼教”(因而非宗教)、“中国无宗教”,而另外一些则肯认儒学的宗教性。例如,胡适在其30年代初期写就的《中国中古思想史长编》书稿中就明确肯认了中国的宗教传统,另一位当代儒学大师贺麟先生在本世纪40年代初,也曾在《思想与时代》上发表长文“儒家思想的新开展”,强调“礼教”即“宗教”,儒学不仅仅是哲学,而且也是美学和宗教,是一门集哲学(理学)、美学(诗教)和宗教(礼教)于一身的大学问,强调对儒学宗教层面的研究对于克服儒学研究的“浅薄化”和“孤隘化”的重大意义。

第三次是本世纪下半叶的讨论。从50年代开始,当代新儒家的主要代表人物面对西方强势科学主义的东渐,基于“与西方抗衡”的心结,开始比较—致地肯认、发掘、诠释儒学中所内蕴的宗教精神及其理论表征和时代意义。1958年唐君毅,牟宗三、徐复观、张君劢4先生的元旦宣言《中国文化与世界》的发表,标志着当代新儒家对儒学的宗教性问题已初步形成了“共识”和“一整套”看法。此后,儒学的宗教性便成了儒学研究中一个相当重大的热门话题,人们对之作出了更具理论深度又更见系统的探讨,写出了一些值得重视的专著,如杜维明的《论儒学的宗教性》(其中文译本即将由武汉大学出版社出版),陈来的《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》以及李申的《中国儒教史》等。但是,关于儒学宗教性问题的争论并没有因此而结束。至今仍有一些学者坚持认为“儒学是‘学’不是‘教’”,对儒学之为“儒教”甚至对儒学之具有宗教性表示怀疑。例如,在《文史哲》杂志社最近组织的关于“儒学是否宗教”的笔谈中,仍有人坚持“儒学非宗教”的立场。(《文史哲》,1998年第3期)看来,这场讨论还会继续下去。

从关于儒学宗教性的上述讨论中可以看到,为了使这场讨论健康有效地向前发展,我们至少必须注意下述两个问题;一是应当从宗教现象学或宗教多元主义的立场来观照儒学而不是以任何特定的宗教来“框照”儒学;二是应当注重从儒学的存有论层面来审视儒学的宗教性。

上述讨论虽然对儒学宗教性的深入研究和儒学的现当代发展起了一定的推进作用,但也确实存在着一些明显的弊端。其弊端之一便是讨论者往往自觉不自觉地站在某一特定的宗教立场上,用某一特定宗教形式(如耶稣会之用天主教,梁漱溟之用佛教)的特殊本质和特殊要素来“框照”儒学,结果便往往“蔽于一曲而暗于大理”,除了引起一些无谓的争论之外,似乎并不能产生什么特别积极的结果。而克治这一弊病的一个重要方法便是坚持从宗教现象学或宗教多元主义的立场观照儒学。所谓从宗教现象学或宗教多元主义的立场来观照儒学,就是从宗教之为宗教的理论高度、从宗教普遍本质的角度来审视儒学,也就是从宗教的最内在最核心的层面来审视儒学。这就要求我们破除任何某一特定形式的宗教的优越论,用一种“超然”的心态来观照天主教、佛教、儒学以及其他任何形式的宗教。惟其如此,才能对儒学的宗教性有一种本真的把握,才能对儒学在世界各大宗教中的地位有一种恰当的理解和说明,才能使我们的讨论健康地卓有成效地开展下去。

在儒学宗教性的讨论中,另一个与此相关但却同样重要甚至更为重要的问题是要注重从存有的层次性看儒学的宗教性。一般而言,宗教所涉及的不外宗教组织、宗教制度(教阶制、职务制等)、宗教行为、宗教活动(宗教禁忌、戒律、宗教礼仪、宗教修炼等)、宗教情感、宗教经验、宗教信仰与宗教理论等要素,但其内在本质的内容便是宗教信仰。这是因为宗教组织、宗教制度、宗教行为和宗教活动无非是宗教情感、宗教经验、宗教理论和宗教信仰的外在化,而宗教情感和宗教经验无非是宗教信仰的体现,宗教理论无非是宗教信仰的系统化和规范化。然而,所谓宗教信仰归根到底又无非是对某一神圣事物的信仰,对某一被神圣化了的终极存有的信仰。因此,任何一种宗教总以这样那样的形式同某种存有论相关,并以一定的存有论为其核心内容。

就儒学而言,它所涵摄的宗教性归根到底是以儒学的存有论为基础和核心内容的。因为所谓儒学的宗教性不是别的,就是儒家所强调的对最高本体的宗教式的肃穆态度和敬畏情感,就是儒者同最高本体结合的宗教式企盼。孔子讲“畏天命”,孟子讲“夭寿不二,修身以俟”,程颐讲“涵养须用敬”,朱熹讲“敬字功夫,乃圣门第一义”,(《朱子语类》卷12)所体现的是儒学的宗教性;孔子讲“知天命”,孟子讲“尽心”、“知性”、“知天”和“事天”,张载讲“同胞物与”,程颢讲“一体之仁”,朱熹讲“灭人欲”而“存天理”,王阳明讲“致良知”和“无善无恶是心之体”,所体现的也是儒学的宗教性。这是因为即使按照西人罗马哲学家和政治活动家西塞罗(前106-前43年,《论神之本性》)、罗马修辞学家拉克汤提乌斯(约250-317年,《神圣制度》)和教父哲学家奥古斯丁(354-430,《论灵魂的数量》)的理解,所谓宗教或宗教性(“religere”,“religare”)无非是两层意涵,一是信仰者对最高本体的敬仰和尊崇,一是人同最高本体结合或合一的意向。中国儒学既要求人们对最高本体持一种虔诚信仰和无限敬畏态度,又要求人们“知天”、“事天”、“同天”,实现所谓“一体之仁”,则它之具有宗教性就是件显而易见、不容否认的事实了。但是,这里的问题在于:儒学讲“敬畏”至少在逻辑上须先有个敬艮的“对象”,讲“知天”、“事天”、“同天”,至少在逻辑上须先有个要“知”,要“事”、要“同”的“天”。因此,儒学的宗教性问题归根到底是儒学的存有论问题,是儒学的存有的终极性或宗教性的终极存有问题。

正因为如此,历代儒学大师都对存有的终极性问题进行过认真的思考,对宗教性的终极存有作过这样那样的描述和界定。《论语》、《中庸》的“畏天命”
、“天命之谓性”中的“天”,《周易》的“帝出乎震”中的“帝”,董仲舒的“先天而天弗违”的“元”,是儒家的终极存有;邵雍的“太极”,周敦颐的“无极”,朱熹的“天理”,王阳明的“无善无恶是心之体”中的“心体”,也是儒家的终极存有。从他们对终极存有的描述和界定看,儒学的终极存有至少有三种基本规定性:(1)超验性(非感官经验对象);(2)绝对性(非相对性);(3)无限性(非有限性)。儒学的终极存有与基督宗教的上帝有别,在一定意义上它还是具有可经验性和相对性的,但归根到底它是一个超验者、绝对者和无限者,是一个最高最后的本体。杜维明先生在其专论儒学宗教性的著作中宣布儒学的宗教性涵盖三个相关的向度:个人、社群和超越者(《论儒学的宗教性》第五章),看来他是持之有故的。

儒学的宗教性既同儒家的存有的终极性相关,也就势必同儒家的存有的层次性相关。因为一般说来,儒家的存有的层次性学说是儒家在肯认、阐述和彰显存有的终极性的过程中产生和形成的。它通常把存有分为三个基本层次,这就是;(1)终极存有;(2)次终极存有;(3)可见存有。

例如,《中庸》里所谈的存有便大体可分成“天”(Heaven)——“天(heaven)地”——人,万物这样三层。其中,“天”(Heaven)即为终极存有(哲学--宗教之天),天地并谈之天(heaven)实为一自然之天。诚然,按照宗教学奠基人麦克思.缪勒的观点,人类的哲学——宗教之天的概念是在人类赋予自然之天以“无限性”之后形成的,(《宗教的起源与发展》,第1章“无限观念”。)但是作为终极存有的哲学——宗教之天与作为次终极存有的自然之天毕竟属于存有的不同层面。《中庸》第一章里有“天命之谓性”、“天地位焉”和“万物育焉”三句,集中表达了先秦儒家的存有的层次观点。应当强调指出的是,先秦儒家讲存有的层次性并不在于把统一的存有肢解为互不相干的三个部分,而在于凸现存有的统一性和终极性,阐明天、地、人、物之“性”都是受命于“天”的这样一条终极真理。

再如,我们可以根据《举贤良对策》和《春秋繁露》将董仲舒的存有体系大体厘定为下述7个层次:(1)元;(2)天;(3)天地;(4)阴阳;(5)五行;(6)人;(7)万物。其中“元”为终极存有,“天”为“天之端”中的“天”,而“天地”中的“天”则有自然之天的意涵,依照胡适在其《中国中古思想史长编》(手稿本)中对我国古代宗教传统的描述:秦文公祭白帝,秦德公祭黄帝、炎帝,汉高祖立黑帝,汉武帝“改制”立“太一”,以“五帝”为“太一之佐”。这里汉武帝刘彻所祭拜的“太一”显然同董仲舒的作为至上存有的“元”相互呼应。至近代,康有为等人在创建“孔教”的同时强调“以元为体,以阴阳为用”,这很可能也同董仲舒的上述存有论有关。

还应当强调指出的是,由于中外学者的共同努力,至本世纪末,儒学的哲学层面和宗教层面(即人们所谓“儒教”)均在一定程度上受到国际学界的普遍肯认。1997年牛津大学出版社出版的《牛津世界宗教大词典》主要辑录了有关世界上影响较大的12个宗教的词条(8200多个),而有关儒教的词条在其中占有相当大的比重,同年由约翰.R.欣尼尔斯编辑出版的《现存宗教新手册》中,儒教作为中国的一个主流宗教,也受到了一定的重视。至于1993年由阿尔文德.沙玛编辑出版的《我们的宗教》,总共讨论了七个在世界上影响较大的宗教,而儒教,同基督教,伊斯兰教,印度教、佛教、道教和犹太教一起,作为七大宗教之一,受到了应有的重视。这是值得欣慰的。但是,有关儒学宗教性的许多问题还有待我们去理解和阐释,而在这一理解和阐释的过程中,从存有的层次性看儒学的宗教性将继续不失为一个重要的视角。

注释:该书1999年7月在武汉大学出版社出版了中文译本(段德智译,林同奇校),题目为《论儒学的宗教性——对<中庸>的现代诠释》,2008年7月在人民出版社又出版了中英文对照本,题目为《<中庸>洞见——中英文对照本》。

(来源:《哲学动态》1999年第7期,引自爱思想网)

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