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王南湜:《德意志意识形态》中的分工和异化理论
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-12-04 点击: 1337 次 我要收藏


  对于终生追求人类解放之理想的马克思恩格斯来说,说明人类的现实生存状况即私有制是如何形成的,并由之而引伸出从现实状况中解放的可能性,是其理论的一个根本性维度。不论他们在不同时期进行的这种说明在出发点上有何种根本性的不同,但任何这类说明在一个基本点上都有共同性,那就是人类是如何进入这种非其所欲的私有制条件下的生存状况的,这种生存状况中是如何包含着解放的可能性的。为便于行文,本文将这类说明一般地统称为“异化”理论。
马克思最早的一个完整的异化理论样本是《1844年经济学哲学手稿》中的劳动异化理论。这部著作中的异化理论大家耳熟能详,这里不再赘述,只是想指出其中的理论缺陷,以说明马克思转变理论立场的必要性。其理论逻辑上的主要缺陷是循环论证,即从预设私有制出发,说明异化何以可能,又从异化来说明私有制的形成。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思本人已意识到了论证的不完整性,并对解决问题的出路进行过某种考虑[1]。
另外,值得注意的是,在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思在对斯密和穆勒的观点进行评论时,二人所论及的分工和交换这一问题,引起了他的很大兴趣。他写道:“考察分工和交换是很有意思的”[2]。但这种兴趣并不表明马克思在此要从考察分工和交换来解决它所遇到的循环论证的困难,因为这里仍然视“分工和交换是人的活动和本质力量———作为类的活动和本质力量———的明显外化的表现”[3],仍然认为“分工和交换是私有财产的形式”[4],而未达到像在《德意志意识形态》中那样,从分工去说明私有财产之起源。但无论如何,这里对分工与私有制之间具有内在关联性的理解,仍是令人感兴趣的,只是在这里是把分工理解为私有制的表现形式,而不是其根源。但要能达到后一种理解,即从分工的后果上探讨私有财产的起源,就必须对生产劳动的实质有新的理解,看到生产劳动首先作为人类为维持自身生存所不得不从事的活动的自然必然性。而这又需要一种对于人的本质有一种不同于类存在物的新的理解作为出发点,这一出发点应当能指明劳动对于维护人类生存的首要性。这一出发点的转换,也意味着突破德国哲学的传统,从另一视角审视所面临的问题。
这一视角的转换是在《德意志意识形态》中实现的。这包括在两个密切关联的问题上的视角转换:一是对生产劳动的理解从《1844年经济学哲学手稿》中“青年马克思把劳动比作艺术家的创造性生产”[5]的“审美性生产”[6]模式,到《德意志意识形态》中一种可称之为“审美-生命维持”二重性生产模式[7]的转换;另一是从《1844年经济学哲学手稿》中的“作为类存在物的人”到《德意志意识形态》中“现实的个人”的转换。只有实现了这两个转换,才可能对分工与私有制的关系作出完全不同的理解。我们看到,正是在《德意志意识形态》中,马克思恩格斯明确指出:我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提,也就是一切历史的第一个前提,这个前提是:人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料即生产物质生活本身”[8]。但对生产劳动之“生命维持”功能之首要性的肯定,却并不意味着对“审美性生产”的完全放弃,而是形成了一种“审美—生命维持”的二重性的生产模式[9]。记住这一点对于我们全面的理解马克思很重要,我们在后面还会再回到这一点上来。
这里有必要对广松文章中关于马克思思想转变原因的观点作一回应。广松写道:“如果将恩格斯的文章与马克思修正、增补的文章进行比较的话,能够发现两人的见解中还存在着相当的距离。直接了当地说,可以清楚地看出马克思明显落后于恩格斯,历史唯物主义主要是出自恩格斯的独创性见解,而马克思则向恩格斯进行了学习这些情况。”[10]应该承认,广松从马克思和恩格斯二人在《德意志意识形态》写作前后的各自的思想发展理路所作的论证具有相当的坚实性,对于我们深入、全面的理解二人的思想发展具有重要的意义。但笔者还是不敢苟同广松的结论。因为从广松所提供的论据中我们并不能够得出马克思这一时期的思想发展完全依赖于向恩格斯的学习的结论来。我非常同意张一兵教授的观点,即“在历史唯物主义科学是谁创立的这个问题上,……必须依据整个马克思恩格斯思想发展史的完整情况和他们各自内在的理论逻辑的具体形成过程来加以判断”[11]。
这里我只想从另外一个角度补充一点论据。这就是广松的论证中关于马克思这一时期思想从《1844年经济学哲学手稿》向《德意志意识形态》的转变的考察,似乎只注意到了恩格斯的影响,而忽略掉了另外一些重要的影响。强调以往所忽视的恩格斯的影响,自然是非常必要的,但是,除了马克思思想自身发展的内在逻辑外,法国唯物主义这一非常重要的影响因素是决不能忽视的。对此,科尔纽通过他的研究指出,“在马克思思想发展的这一个阶段,对他产生影响的主要是18世纪的唯物主义和法国社会主义。马克思全面研究了18世纪的唯物主义和法国社会主义的理论家们的学说和观点,并从中得出这样一个结论:环境对人的形成起着决定性的作用。”[12]正是通过对18世纪唯物主义学说的研究,马克思对于自然、物质利益在人类生活中的作用形成了新的看法:“正是自然的必然性、人的特性(不管他们表现为怎样的异化形式)、利益把市民社会的成员彼此连接起来。他们之间的现实的联系不是政治生活、而是市民生活,因此……他们不是神类的利己主义者,而是利己主义的人。”[13]因而,对马克思这一时期思想转变起到了重大作用的,不仅有恩格斯的影响,而且更有体现于《神圣家族》中法国唯物主义的重要影响作用。正是在马克思思想内在逻辑(内在矛盾)的基础上,通过这两方面的共同影响,才有了《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中马克思的思想转变。前已指出,马克思对于分工与私有制之间的关系早已有所认识,只是在《1844年经济学哲学手稿》中才将分工视作私有制的表现形式的,即是从私有制来说明分工的,而在《德意志意识形态》中他们则转换了方向,要从分工来说明私有制。这一转变,从理论内容的前提上来看,从“审美性生产”模式到“审美—生命维持性生产”模式,从“类存在物”到“现实的个人”,不啻是哲学观念的一种根本性转换。但若从纯粹的逻辑形式上看,这种转变则只是一种逻辑项之间关系的颠倒,因而与《1844年经济学哲学手稿》中的思想是有着很大的关联性的,从而也是不难理解其间的发展线索的。在《德意志意识形态》中,由于马克思认识到分工是和物质生产力的发展联系在一起的,即“分工,分工的阶段依赖于当时生产力的发展水平”,因而,从分工来说明私有制的起源,便构成了一种唯物主义的逻辑。这种说明的具体逻辑是,首先,“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量,即扩大了的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的,所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量,而是某种异己的、在他们之外的强制力量。关于这种力量的起源和发展趋向,他们一点也不了解;因而他们不再能驾驭这种力量,相反地,这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。”[14]进而,“分工不仅使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况成为可能,而且成为现实”[15],这样,便产生了所有制,“即所有制是对他人劳动力的支配”。结论便是,“分工和私有制是相等的表达方式,对同一件事情,一个是就活动而言,另一个是就活动的产品而言。”[16]显然,《德意志意识形态》中对于异化或私有制的说明,消除了《1844年经济学哲学手稿》中德国唯心主义哲学的残余影响,达到了历史唯物主义的高度。

  但用分工理论中介异化理论或用分工说明私有制的起源,在消除了原先人的类本质异化理论的同时,却产生了一个原先异化理论中不曾存在的问题。这个问题是,既然私有制或异化是分工发展的结果,既然二者是对同一件事情从不同方面的表达,那么,克服异化或消灭私有制,便要求同时消灭分工,即“个人力量(关系)由于分工而转化为物的力量这一现象,不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭,而是只能靠个人重新驾驭这些物的力量,靠消灭分工的办法来消灭”[17]。但仔细考察,不难发现,作为活动的分工与作为活动的产品的私有制,并非是可以等同之物。私有制是一种社会关系,而分工则不仅有社会关系一面,而且还有与生产力相关的技术的一面。私有制可以通过各个人联合成真正的共同体而得到消灭,即“随着联合起来的个人对全部生产力的占有,私有制也就终结了”[18]。但分工的消灭却没有如此简单。所以在《德意志意识形态》中,马克思恩格斯还特别地探讨了消灭旧式分工的方式,那就是那段著名的经常受人诟病的话:“在共产主义社会里,任何人都没有特殊的活动范围,而是都可以在任何部门内发展,社会调节着整个生产,因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事,明天干那事,上午打猎,下午捕鱼,傍晚从事畜牧,晚饭后从事批判,这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[19]这段话在上世纪八十年代曾被国内一位学者讥讽为一种试图通过使每个人都成为“多面手”的方式实现共产主义,并认为这还是后来的“五七”道路的理论源头。的确,这段话今天已没有多少人会认真地看待了,马克思加上的“晚饭后从事批判”,亦被广松认为是“将该部分的文章改成故意开玩笑的语气”[20]。但是,对于在未来社会里如何消灭分工,从而实现人的自由发展的问题,却是马克思终生都在严肃地思考的问题。这一问题实际上也就是在物质生产劳动中实现自主劳动或自由的问题,亦即以何种模式理解物质生产劳动的问题。事实上,马克思在《1857-1858年经济学手稿》中设想过劳动如何成为自主的劳动。他设想条件有二个,一是劳动的社会化,一是科学化,即科学的普遍应用。但在这部著作中,也从一个全新的角度进行了思考,即从工作日的缩短和自由时间的增长上来考虑此一问题。只是在《资本论》最后手稿中,才将物质生产劳动和人的能力的自由发展划分在必然王国和自由王国两个领域,而物质生产这个必然王国对于自由发展的作用只在于为自由王国提供基础,即通过提高劳动生产率而减少工作日,增加自由时间。
在《德意志意识形态》中,马克思恩格斯对于分工所造成的桎梏人的自由发展的后果,是包含着两个方面的考察的,即一方面,他们是从分工造成的社会关系层面的变化即私有制的形成来看的,但与此同时,他们还敏锐地看到了分工的后果的另一个方面,那就是各个人的活动领域的局限化、片面化、抽象化。他们写道:“城乡之间的对立是个人屈从于分工、屈从于它被迫从事的某种活动的最为鲜明的反映,这种屈从把一部分人变成受局限的城市动物,把另一部分人变为受局限的乡村动物,并且每天都重新产生二者利益之间的对立。”[21]但在这里,更多地还是没将两个方面区分开来。而在《哲学的贫困》中,马克思已经注意到了分工自身所带来的社会问题。在对蒲鲁东的批判中,他写道:“现代社会内部分工的特点,在于它产生了特长和专业,同时也产生了职业的痴呆。”[22]在《资本论》第一卷关于剩余价值的生产的考察中,马克思则将两个方面明确地区别了开来。在这里,他指出,分工使得“终生从事同一种简单操作的工人,把自己的整个身体变成这种操作的自动的片面的器官”[23],“局部工人作为总体工人的一个器官,它的片面性甚至缺陷就成了他的优点”[24]。更有甚者,“不仅各种局部劳动分配给不同的个体,而且个体本身也被分割开来,成为某种局部劳动的自动的工具。这样,梅涅尼.阿格里巴把人说成只是人体的一个片断这种荒谬的寓言就实现了”[25]。到了机器大工业时代,“在工厂中,死机构独立于工人而存在,工人被当作活的附属物并入死机构。”[26]而分工之得到如此程度的发展,则在于通过对劳动的分解,局部工人在一个总机构中的分组和结合,“发展了新的、社会的劳动生产力”[27]。总之,分工是生产劳动过程合理化的最重要手段,同时,分工自身也带来了种种社会问题,这些问题并不会随着私有制的消灭而自动地解决,而须另求解决的途径。

  马克思对于分工的技术层面所导致的人的自由发展受桎梏的状况的考察,可引发出一些重要的思考。譬如,对于现代资本主义兴起中技术理性作用的分析,是否对马克思是不存在的,而只是为韦伯所专有。进而,从卢卡奇开始的将工具理性分析引入批判理论,是否完全背离马克思的方法,都值得重新认真考虑。前一个问题涉及马克思与韦伯的关系问题。关于这一关系问题,已有过不计其数的研究,———因为“自从有了对韦伯的诠释,这种诠释便致力于澄清韦伯与马克思的关系”[28]——笔者无力也不欲在此对这一关系展开讨论,而只是想指出,那种试图把马克思与韦伯简单地、非此即彼地对立起来的看法,特别是以为合理化分析只为韦伯所具有,而马克思则对此未有涉及的论点,恐怕是站不住脚的。笔者以为,诚然,合理化在韦伯那里扮演了非同寻常的角色,但这并不意味着在马克思这里就不存在此类分析。前面的讨论表明了,在马克思那里也有着对于这一问题的分析,只是这方面的问题在马克思那里并不占主要地位罢了。事实上,韦伯也肯定了马克思的科学社会主义“指明了合理的企业资本主义历史上的无法回避性”[29]。因此,对于二者之间的关系问题,我们应该进行深入的研究。令人欣喜的是,已有国内学者作出了有价值的研究成果[30]。
与前一问题密切相关,后一问题涉及卢卡奇在《历史与阶级意识》中综合马克思的异化理论与韦伯的合理化理论的合法性问题,即他对两种理论的整合是否逻辑上自洽,是否从根本上背离了马克思主义。对此,人们有着十分不同的评价。一些人对此提出了强烈的批评,另一些人对此给予了高度的肯定。哈贝马斯指出,“与马克思以及韦伯相比较,卢卡奇的真正贡献在于,它能够同时从物化和合理化双重角度来考察社会劳动领域与生活世界语境的分离过程。”[31]顾忠华则认为,“无论如何,就我们所关心的主题而言,卢卡奇以独特的方式会通了马克思与韦伯两人对资本主义社会的诊断。”[32]显然,在重新考察马克思与韦伯关系问题的基础上,我们应对卢卡奇《历史与阶级意识》中综合马克思与韦伯理论的工作进行更为深入的研究,做出新的评价。
【注释】
[1]参见《马克思恩格斯全集》第42卷第102页之论述:“但是在考察这些范畴的形成以前,我们还打算解决两个任务:(1)从私有财产同真正人的和社会的财产的关系来说明作为异化劳动的结果的私有财产的普遍本质。(2)我们已经承认劳动的异化、外化这个事实,并对这一事实进行了分析。现在要问,人怎么使他的劳动外化、异化?这种异化又怎么以人类发展的本质为根据?我们把私有财产的起源问题变为异化劳动同人类发展的关系问题,也就为解决这一任务得到了许多东西。因为当人们谈到私有财产时,认为他们谈的是人之外的东西。而当他们谈到劳动时,则认为是直接谈到人本身。问题是这种新的提法本身就包含问题的解决。”
[2][3][4]《马克思恩格斯全集》第42卷,第148页、第148页、第148页。
[5]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,译林出版社,2004年版,第74页。
[6]“审美性生产”,中译本译为“美学生产”,似以译为“审美性生产”为宜。参见同上。
[7]与之相关,我们认为,马克思对于实践概念的理解亦是一种不同于源于亚里士多德的“伦理—行为”范式和起源于近代的“技术—功利”范式的“生产—艺术”范式。(参见王南、谢永康:《后主体性哲学的视域》,中国人民大学出版社,2004年版,第76—99页)
[8][14][15][16][17][18][19][21][22]《马克思恩格斯选集》第一卷,人民出版社,1995年版,第78—79页、第85—86页、第83页、第84页、第118页、第130页、第85页、第104页、第169页。
[9]需要说明的是,马克思对艺术与生产之关系的理解,从《手稿》中将生产劳动的本质理解为审美性的艺术活动,到从《形态》开始的“审美—生命维持”的二重性生产模式,再到《资本论》最后手稿中将生产与艺术完全分离,视物质生产领域始终是一个必然性的王国,经历了一个曲折的变化过程。这是一个相当复杂的问题,此处无法展开讨论,可参阅笔者在《马克思的自由观及其当代意义》(载《现代哲学》2004年第2期)中较详细的讨论。
[10]广松涉:《青年恩格斯的思想形成》,载广松涉编注:《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》,南京大学出版社,2005年版,第366页。
[11]张一兵:《文献学语境中的广义历史唯物主义原初理论平台》,载广松涉编注:《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》,南京大学出版社,2005年版,第15页。
[12]科尔纽:《马克思的思想起源》,中国人民大学出版社,1987年版,第79页。
[13]马克思、恩格斯:《神圣家族》,人民出版社,1958年版,第154页。
[20]广松涉:《青年恩格斯的思想形成》,载广松涉编注:《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》,南京大学出版社,2005年版,第367页。
[23][24][25][26][27]马克思:《资本论》第一卷,人民出版社,1975年版,第376页、第387页、第399页、第463页、第403页。
[28][29]施路赫特:《理论化与官僚化》,广西师范大学出版社,2004年版,第55页、第57页。
[30]见张盾:《马克思主义当代视域中的韦伯》,《南京大学学报》2005年第3期。
[31]哈贝马斯:《交往行动理论》第一卷,世纪出版集团,上海人民出版社,2004年版,第341页。
[32]顾忠华:《韦伯学说》,广西师范大学出版社,2004年版,第11页。
(责任编辑:金 宁)
原文载《南京社会科学》2005年10期

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