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李淑梅:马克思早期对古希腊哲学史的研究
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-12-04 点击: 1157 次 我要收藏

马克思在写作博士论文期间,为了发掘伊壁鸠鲁原子论的自由精神,对整个古希腊哲学史进行了探讨。马克思同意黑格尔关于希腊晚期的伊壁鸠鲁哲学等是相异于实体哲学的自我意识哲学的看法,他考察了古希腊哲学从实体到自我意识的演变过程。马克思采取的是由后向前追溯的反思方法,他“不把以前的希腊哲学中的这个或那个因素放在首位,并且不把它们说成是伊壁鸠鲁哲学发展的条件,而是相反,从伊壁鸠鲁哲学追溯希腊哲学,从而让它本身表现自己的特殊地位”[1]。由于受到法国革命和启蒙思想的影响,受到青年黑格尔派激进的批判精神的影响,马克思秉持的是激进的民主主义立场。他从哲学和人民关系的视角反思哲学史上自由精神曲折发展的历程,强调要使哲学成为人民的自由精神的集中表达和表现。马克思的这一研究为他后来实现哲学的根本变革作了重要的理论铺垫,应该引起我们的关注。
一、
古代的希腊生活和希腊精神与希腊神话有密切的联系,希腊神话的一个显著特点是,它所描绘的是众多的神,它们都过着独立自由的生活。希腊人民从希腊神话中汲取自由的精神,追求自由的政治生活。“希腊生活和希腊精神的灵魂是实体,这实体最初作为一种自由的实体在它们中间显露出来”[2],最初的哲学就是对自然实体的研究。大体上说,哲学研究的自然包括“看得见的天空,生活的实体联系,政治和宗教生活”等内容[3]。哲人是城邦中优秀的人,为了显示自己区别于众人的独特性,哲人用自己特有的观念表示实体,然而,这又使哲人的规定具有了矛盾性。
马克思回顾道,伊奥尼亚学派的自然哲学是素朴的、非反思的,他们对世界本原的追问和思考虽然显示出与众人不同,但他们并未意识到自己的独特性,而是将自己作为自然的存在。毕达哥拉斯学派对自己的独特性开始有所意识,他们在国家中安置自己的隐秘生活,他们是一个政治的学术团体,是抽象的实体性存在。为了显示自己的独特性,他们用神秘的、富有诗性的语言说明世界,把数作为本原,把数与正义等城邦政治生活联系起来,用对立与和谐解释社会政治秩序等。不过,这一学派只是用来表达实体的工具、传声筒,通过他们的口说出的是某种客观的东西,是一般的格言、法律。埃利亚学派在哲学史上第一次发现了实体的观念形式,提出了“存在”概念,这样,“实体”就带有了某种抽象性。尽管如此,它仍然包含反映“人民的存在”的内容。毕达哥拉斯派和埃利亚派都“颂扬国家生活是现实的理性,他们的原则是客观的,是一种超越他们本身的力量”[4]。在他们那里,自然的东西不是被消灭了,而是被加工改造了,被观念地提升了,哲学观念依然保存着自然的东西的规定性,依然是实体本身的表现形式。人民知道哲学观念是如何从他们自己的生活中产生出来的,因此,从哲学家口中说出的格言是被人民普遍承认的法律。马克思说:“哲学家本身是活生生的形象,是活生生的艺术作品,并且人民看到,他们是如何带有可塑的庄严性从人民之中产生;如同在初期的哲人那儿一样,在他们的活动形成普遍的东西的地方,他们的格言实际上是被承认的实体,——即法律。”[5]哲人只是以一种客观的态度来对待人民的现实生活,而未涉及人民的活生生的主观自由精神。
从阿那克萨哥拉开始哲学发生了转折,它潜在地包含着哲人自己的主观倾向了。阿那克萨哥拉把种子作为世界的本原,并提出独立存在的心灵。他把这种二元论的观点用于说明国家,就使国家分裂为二元论的本原。他认为在自然的解释不存在的地方,即在法律欠缺的地方,需要采用哲学智慧。由于他把哲学智慧同自然的东西分离了开来,因此他的主观观念成为失去容身之地的游荡的灵魂。与之不同,诡辩派和苏格拉底把自己的主观观念植根于城邦的实体生活中。诡辩派把个人的主观感觉作为判断事物存在或不存在的尺度,对认识的客观可靠性持怀疑态度。苏格拉底则相信,哲人的“这种主观精神本身就是实体的保存者,但是这个观念性是与现实相对立的,所以它在头脑中客观地表现为应有,主观地表现为意向”[6]。德尔斐神庙中传出的神喻把苏格拉底称作“最明智的人”,苏格拉底创造出与现实对立的他自己的主观目的、善。这种哲学研究由“实有”到“应有”的转变是一个飞跃,如果说以前哲学是对实体生活的客观认识,那么现在哲学成为一种应然的目的判断,哲学家个人的主观精神“冒充为哲学的原则”。不过,这仍然是关于实体生活的概念和判断,哲人的独立是“植根于这种实体生活本身的独立”[7],哲人的主观目的、善属于城邦生活中的“灵异”,因而还不是真正的自由。马克思分析道,一方面,哲人的“这个主观性不是人民的,它和人民生活的实体力量相对立”,是哲人追求自身卓越和道德完善的表现;另一方面,它只是在表面上与现实性相对立,实际上却和现实交织在一起,因为他不是要超越现实的实体世界、城邦制度,而恰恰是以“应有”的方式来保存这个世界。也就是说,他提出的是现实世界中的“应该”,而不是超出这个世界的“应该”。
马克思把苏格拉底作为希腊哲学的化身,作为“拟人化的哲学”,认为整个希腊哲学都是围绕着这个人转的。希腊哲学的“开头和结尾,同样还有它的中心或中间乃是一个哲人,即苏格拉底”[8]。“苏格拉底之所以重要,是因为在他身上反映了希腊哲学对希腊精神的关系,因此也反映了希腊哲学的内在限度。”[9]希腊精神既是实体的,又是主体的,包含着人民的自由精神,可是,苏格拉底的善观念只是被他自己主观化了的实体精神,而不包含人民的自由精神。由于苏格拉底是这种目的、善的唯一承担者,因而这种善观念要由他自己来实现。为此,他积极参加城邦的公共生活,传授自己的善观念。然而,他的这种行为又超出了他在国家和宗教上的权利范围,因此,他受到审判,这同时也是他的自我审判。马克思指出,他自身中就显现出不协调性,他是“灵异”的实体,他的目的、善本身就是审判他的经验性存在的法官,他自己就审判了自己。在苏格拉底身上,集中体现着“哲人”规定的矛盾性:哲人既提出自己的主观目的、善,他又属于实体的世界,他的行为受到城邦中的法律和共同习惯的限制,他必须被迫承认和接受这些先决条件。马克思说:“一方面他本身来源于实体的东西,他存在的权利仅仅建立在他的国家权利、他的宗教权利之上,一句话,建立在一切实体条件之上,这些条件在他身上表现为他的本质。另一方面他本身包含着目的,这目的对该实体性来说就是法官。所以他自己的实体性在他自身中受到审判,因而,他的灭亡正因为他的诞生地是实体精神,而不是那种能经受和克服一切矛盾、没有被迫承认任何自然条件本身的自由精神。”[10]
为了说明苏格拉底善观念的局限性,马克思把它同康德的绝对命令作了比较。苏格拉底的哲学“实质上是他自己的智慧,对于世界来说他自己的仁慈是他关于善的学说的独特实现,是和康德的绝对命令的说法中表现出的主观性完全不同的主观性。对于康德来说,作为经验主体的他自己对这个绝对命令的态度是无关紧要的”[11]。苏格拉底的善观念的实现受到他在城邦中的权利的限制,在实践上行不通;而康德的绝对命令是对每个人都有效的普遍道德律令,是普遍的理性自我立法,因而是自由的,它的实现并不取决于哲学家个人的态度,并不受他的狭隘权利的限制。马克思的这个比较表明,康德的道德哲学对马克思从哲人和人民关系的视角研究哲学史具有重要的影响。我们不仅要看到黑格尔哲学及青年黑格尔派对马克思博士论文思想的影响,而且要对康德的思想影响给予足够的重视。
苏格拉底以后的哲学家从苏格拉底之死中吸取教训,他们不再热心于公共交往活动,而是从事单独的哲学沉思。柏拉图把苏格拉底的主观目的客观化为彼岸的理念世界,在他看来,人民只能看到意见的世界,唯有哲学家才能把握“实体世界的彼岸真理”。他把理念作为现实世界的原型,而现实世界是对理念世界的分有和模仿。这样,他就把现实世界囊括到理念世界之中,使之从属于理念世界,从而建立起整体性的哲学体系。但他的理念世界又是分解了的世界,现实世界的每种事物都对应着相应的理念,大体说来,有多少事物就有多少理念,这显然是荒谬的。正如亚里士多德批评的,好像事物用小数目不好计算,加倍后才容易计算一样。由于理念世界不过是哲学家个人观念的产物,因此柏拉图提出,应该按照哲学家的智慧治理国家,哲学家应该成为国王,或国王应该成为哲学家,实行以哲学王为首的等级制的统治。为此,他还亲自做过用哲学培养国王的实验,但未获成功。亚里士多德批评柏拉图的理念世界是一个没有运动的封闭的世界,它不能说明与理念有关的事物的产生。然而,亚里士多德也非常重视本体论,他把研究实体作为第一哲学、最高智慧,认为哲学家主要关注的不是实用的知识,而是进行形而上学的沉思,提供以单纯的求知为目的的实体性知识。他用形式和质料来说明实体,形式也是事物要达到的目的,目的是“不动的动者”,万物因趋向于它而运动。他把最后推论出的无质料的纯形式、终极目的作为神,认为唯有沉思的哲学家才能认识它,从而才能享有真正的幸福和自由。马克思认为,同苏格拉底一样,柏拉图、亚里士多德的哲学也是一种局限于认识实体的哲学,而不能在“把握了整个世界以后就起来反对现象世界”[12]。但是,马克思肯定,柏拉图、亚里士多德哲学是“丰富的精神形态”,特别是亚里士多德哲学,它是希腊古典哲学的最高峰,它所包含的理性的科学精神是重要的哲学贡献。

二、
古希腊晚期的哲学属于偏离了实体哲学的自我意识哲学,在古希腊晚期,马其顿帝国的入侵使得城邦共同体瓦解,人们面对的是一个支离破碎的世界,由此决定了“这个哲学的能动性也表现得支离破碎,自相矛盾;哲学的客观普遍性变成个别意识的主观形式,而哲学的生命就存在于这些主观形式之中。但是不应对这场继伟大的世界哲学之后出现的风暴,感到惊慌失措。普通竖琴在任何人手中都会响;而风神琴只有当暴风雨敲打琴弦时才会响”[13]。这一时期的伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派分别把握到了自我意识的个别性、普遍性和怀疑否定性等环节,“这些体系合在一起形成自我意识的完整结构”[14]。马克思认为,它们并不是丰富、繁盛的古典希腊哲学的附加物,而是标志着古代哲学发展的一个新阶段。在这些学派中,马克思尤为关注伊壁鸠鲁派的原子论哲学,因为在那里,“精神的单子”成为“时代的精神”,以便在异族统治下寻求个人的精神自由。
为了显示原子的独立自主性,伊壁鸠鲁在德谟克利特的原子直线运动和排斥运动之外,又加上偏斜运动,把原子理解为能够偏离前提条件制约的特殊实体。马克思解释道,原子的直线运动是原子的物质性规定,是应该予以否定的存在,原子偏离直线使原子摆脱与他物的关系,避开前提条件的制约,形成自我关系。“对于伊壁鸠鲁来说,最大的快乐是没有痛苦,没有差别,也就是没有前提”[15]。原子偏斜象征着个人有目的的行为,表明个人能够与痛苦的命运必然性抗争,选择规避世界的快乐生活。马克思强调,偏斜是原子最重要的运动形式,如果没有偏斜,原子就不能从直线运动中摆脱出来,获得独立的存在;原子之间就不能相互碰撞和排斥,世界万物就不会创造出来。
伊壁鸠鲁用原子的独立自主性来说明个人、哲人和神,把个人、哲人和神作为抽象个别的自我意识的不同层次,并具体分析了他们在摆脱世界吸引力的方式和程度上的差异。就个人而言,当与之发生关系的不是他物而是他人时,他就从盲目的自然需要、物欲本能中解放出来,就摆脱了利益相互伤害的苦恼,形成人与人互利的契约关系。这是一种公正的相互合作关系,是理性的自我立法,因而是自由的。只有在违背法律和习俗时,这些东西才作为先决条件制约人、惩罚人。
哲人不关心实体的生活,不参与公共的政治活动,不在公共场所表现自己的卓越才能,而是远离这种生活,对世界的各种诱惑不动心,选择消极无为、清心寡欲的安宁生活。哲人“关心灵魂的健康”,他要认清造成人们心灵痛苦的根源,反对宗教迷信等虚假观念,医治人们心灵的创伤。为此,伊壁鸠鲁倡导学习哲学、研究自然,认为这是获得快乐的最好途径。“在学习哲学中,快乐会一直伴随着知识的增长过程;……学习和快乐一道前进。”[16]以往的哲学家和民众都把看得见的天空作为“受实体约束的象征和直观”,作为有福祉的、永恒不朽的神的象征。伊壁鸠鲁批判道,人们的一切苦恼都源于这种天象崇拜。其实,天上的星辰和地上的事物一样,也是生灭变化的自然现象。马克思称赞伊壁鸠鲁的这种无神论思想是对整个希腊民族传统观念的挑战,具有思想启蒙的重要作用。
然而,哲人尚未获得完全的自由。“在伊壁鸠鲁看来,哲人本身就处在那种不稳定的状态,即‘快乐’的规定之中。只有上帝才是‘幸福’,才是那独立自在的虚无的纯粹平静,才完全没有任何规定性,——因此与哲人不同,上帝不是居住在世界之内,而是在世界之外。”[17]这里所说的上帝“是希腊艺术塑造的众神”,众神完全避开现实世界,居住在世界之外,不问世事,无所作为,完全摆脱了人世间的各种诱惑,具有绝对的独立自由性。于是,在对世界漠不关心的神身上,独立和自由获得了最高的形式。
马克思的上述分析显示出伊壁鸠鲁哲学区别于以苏格拉底为典型的实体哲学的特点。马克思承认,苏格拉底哲学固然存在着局限性,但它毕竟开了追求个人主观观念自由之先河,因而他的哲学对后来的伊壁鸠鲁哲学等又具有启发意义。就伊壁鸠鲁哲学强调个人的主观自由而言,它与苏格拉底哲学有表面的相似之处,但实际上它们却大异其趣。苏格拉底关注的是哲人自己的自由,他通过拉大自己与人民的差距而显示自己的卓越才能和个性,而伊壁鸠鲁的原子论则象征着众多个人的自由;苏格拉底通过积极参与公共交际活动来实现自己的善观念,从而受到城邦规定的个人存在权利这种先决条件的限制,而伊壁鸠鲁则是在否定、消极的意义上理解善,所谓善就是逃避恶,即逃避先决条件的限制。
马克思在充分肯定伊壁鸠鲁自由观的同时,也指出了它的缺陷:个别的自我意识只能逃避不合理的现存世界,而不能改变这个世界,不能实现“定在的自由”。马克思对伊壁鸠鲁哲学缺陷的认识,也促使他看到了青年黑格尔派的缺陷。青年黑格尔派的自我意识的能动性观点固然有可取之处,但它是通过回避实体的前提条件而承认主观观念的自由的,因而它至多只能达到对不合理的现实世界的理论批判,而不能诉诸于改变世界的行动。然而,伊壁鸠鲁哲学已经表明,个人和哲人不可能像神那样完全置身于世界之外,而总要受到现实世界的制约。既然如此,哲学就应该走出自我意识的狭隘范围,回归现实生活世界,通过哲学和世界相互作用的行动,实现“哲学的世界化”和“世界的哲学化”。
马克思对古希腊哲学史的考察表明,起初,哲学走的是一条认识自然实体世界的道路,在这一过程中,哲人自己的主观抽象因素逐步增强,以便显示哲人不同于众人的独特性。“只有当看得见的天空,生活的实体联系,政治和宗教生活的吸引力都毁灭时,古代人的斗争才能结束,因为自然应该被劈开以便求得精神自身的统一。”[18]在伊壁鸠鲁哲学中,个人、哲人和神都在偏离现实世界,都在摆脱实体性前提条件的制约。经过个人、哲人和神对现实世界吸引力的一步步逃脱,最后达到的是完全空无的虚空和完全无所作为的神,从而彻底摆脱了世界,实现了完全无前提条件制约。古希腊哲学以实体、有为开端,以摆脱实体的无为结局,它的出发点和它的最后结论的相反表明,古希腊哲学史中产生的否定性力量最终否定了自己。

三、
通过马克思对古希腊哲学史的研究可以看出,他是把哲人只是追求自身的卓越还是代表人民的自由精神作为关注的焦点的,他由此区分了哲学史上的虚假主体意识和真实主体意识,主张改变哲人脱离人民、追求自身自由的哲学传统,改变不合理的现实制度、追求保证每个人自由发展的民主政治生活。
马克思在考察古希腊哲学史时,探讨了编纂哲学史的方法:“哲学史应该找出每个体系的规定的动因和贯穿整个体系的真正的精华,并把它们同那些以对话形式出现的证明和论证区别开来,同哲学家们对它们的阐述区别开来,因为哲学家是了解他们自己的。哲学史应该把那种象田鼠一样不声不响地前进的真正的哲学认识同那种滔滔不绝的、公开的、具有多种形式的现象学的主体意识区别开来。”[19]马克思这里讲的“现象学的主体意识”受到黑格尔《精神现象学》的影响。黑格尔认为,在意识发展的一定历史阶段,主体自以为完全认识了客体,实现了主体和客体的统一,其实,这只是一种误识。如果将这种过渡性的认识凝固化、教条化,把它当作绝对真理,就会使之成为一种虚假意识。马克思采用这种反思方法是为了说明,在古希腊哲学史上,每一个过渡阶段的哲学都引发后人的怀疑和批判,都成为哲学继续前行的“容器和动力”,要进行具体的分析。希腊早期哲学对实体的认识是具体的、客观的,“是实体的真正精神”,苏格拉底力图创造出抽象的精神存在,致使“存在”变为哲学家个人思维的创造物,变为实体的空洞名称。哲人将这种思维的实体作为世界的原型,这必然会在现实实践中碰壁。苏格拉底为了实现自己的善观念,甚至饮下毒酒,他的悲剧也就是古希腊实体哲学的悲剧。在雅典等民主政治制度中,一方面,哲人与其他公民一样,是城邦中平等的人;另一方面,哲人又是城邦中优秀的人、卓越的人,是“教育别人的导师”。对自身卓越的追求使得哲人提出应然的目的、善,认为只有自己才能独具慧眼地认识实体,进而教导人民。这就把提出善观念变为少数人的特权,就把哲学变为一种体现人们等级差别的学问。这是一种虚假的主体意识、虚假的自由,因为它只是在形式上是哲人的自我意识,是哲人自由的表现,而在实质上则是城邦中的异化观念,是以异化的形式表现出的实体意识,也就是说,它只是认识和改良现存世界的意识,而不是根本改变现存世界的意识,它的实现受到哲人自己狭隘的存在权利的限制。在这里,马克思总结出哲学史上的一条经验教训:哲学观念一旦脱离人民的自由精神,就会带有虚假性,就无法在现实世界中实现。只有与人民力图克服现实世界矛盾的自由精神结合在一起的哲学,才是真正的主体意识。马克思反对把哲学变为哲人私下运用的工具,而要加以公共地运用,认为哲学应该使之成为反映和争取人民自由的思想武器。而这样一来,也就克服了“哲人”规定的矛盾性,改变那种哲人高高在上、独享自由的传统哲学观念,使哲学担负起集中表达和表现人民的自由心声的使命。伊壁鸠鲁的原子论在古希腊哲学史上之所以重要,就在于它在消极的形式下蕴含着普遍自由的精神,它关于每个原子都能动自主的观点象征着每个人的自由。马克思评价道:“在这里我们仿佛看见哲学的生活道路之最集中的表现和主观的要点”[20]。可见,马克思对古希腊哲学史的反思就是要批判虚假的主体自由的哲学,汲取包含每个主体自由精神的哲学的精华。
鉴于哲学史上的经验教训,马克思把哲学由只是追求少数哲人的卓越变为争取每个人才能的自由发挥和发展。在马克思看来,由于个人总是生活于一定共同体之中的,个人的自由离不开一定的共同体,因此,究竟什么样的共同体能够保障每个人的自由发展,这应该是哲学研究的主题。他把保障人民自由的真正的民主制度作为理想的制度,尽管他后来实现了由激进的民主主义向共产主义的转变,但他在这里提出的关于实现每个人自由的价值目标始终激励着他。为了克服伊壁鸠鲁自由观的消极性,马克思批判地继承了黑格尔关于观念能动外化的观点。黑格尔的观念外化是否定事物外在于观念而存在的行动,然而,在黑格尔那里,事物潜在地就包含着普遍理性的因素,因此,观念的外化又是对事物的普遍理性的认识和肯定,这具有粉饰现存世界的保守性。而在马克思看来,只有将代表人民意愿的哲学观念对象化,才能使事物变为普遍的、理性的东西,人才通过这种行动而获得自由。马克思相信,只要哲学代表的是人民的自由意志,它就能够付诸行动,因为人民的意愿和要求不能用空谈来满足,而必须实际地改变不合理的世界。代表人民自由意志的哲学的实现不依赖于哲学家个人的行为,不受哲学家个人的存在权利的限制。人民的自由意志具有普遍的理性立法的意义,即具有合法性,它必定会落实到政治制度上,从而使特殊的、非理性的世界转变为普遍理性的世界。在这里,由于受到黑格尔唯心主义的影响,马克思把这种行动理解为“哲学的行动”。我们看到,正是在研究古希腊哲学史的基础上,马克思在后来的莱茵报期间才又进一步批判了哲学家宁静孤寂的自我审视的研究方式,提出真正的哲学家是“自己的时代、自己的人民的产物,人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里”。并重申,“哲学正在世界化,而世界正在哲学化”[21]。马克思在《德意志意识形态》等著作中进而认识到,哲人自视高人一等的观念是受社会分工束缚的表现,其实,哲学家不是孤立的,而是从属于统治阶级的,哲学家个人的观念是统治阶级利益和要求的反映。因此,马克思将少数哲学家的自由变为统治阶级的自由,提出要在生产力和交往普遍发展的历史条件下,改变占人口少数的统治阶级把持自由发展垄断权的制度,建立“自由人的联合体”,把人类历史推进到每个人都能发挥和发展自身独特才能的“自由个性”的阶段。
马克思在刚刚步入哲学研究时,就系统地研究了古希腊哲学史,特别是专门研究了伊壁鸠鲁哲学,这对于他创立自己的新哲学具有重要的奠基意义。作为西方哲学的源头,古希腊哲学对后来的西方哲学具有深远的影响,马克思对古希腊哲学史的研究为他反思批判整个西方哲学传统、认清哲学家的使命打下了基础。在马克思看来,哲学家应该成为人民的哲学家,哲学家从人民中产生,反思人民现实生活中存在的矛盾和问题,汇聚和提升人民的自由精神,引导人民的自由生活追求。进入二十世纪以来,为了批判传统西方哲学的抽象性、形而上学性的弊端,西方哲学家们关于“反思古希腊哲学”、“回到哲学的开端”的呼声不绝于耳。马克思对古希腊哲学史的研究,对于帮助我们认识西方哲学传统及其局限性,对于我们正确评价当代哲学家们的相关理论,都具有重要的启发意义。马克思对古希腊哲学史的研究为他后来超越传统哲学、建立代表无产阶级和广大人民根本利益的改造世界的新哲学,做了必要的理论准备。

【注释】
[1][2] [3][4][5][6][7][8][9][10] [11][12][13][15][17][18][19][20]《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社,1982,第138页;第63页;第61页;第65页;第65页;第64页;第67页;第63页;第68页;第68页;第69页;第136页;第136页;第62页;第74页;第61页;第170页,第138页。
[14][21]《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社,1995,第17页;第219-220页。
[16]伊壁鸠鲁等:《自然与快乐》,中国社会科学出版社,2004,第46页。

(本文为南开大学2008年度文科科研创新基金项目“马克思早期政治哲学思想研究”的阶段性成果)
(作者:南开大学哲学系教授)
《马克思主义与现实》2010年第4期

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