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旷三平:“社会存在论”:抑或一种唯物史观的现代假说
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-10-24 点击: 1231 次 我要收藏

一、哲学的发展形式往往是“假说”
哲学自现代始,已不再是包罗万象、穷尽世界的终极真理,也不再是不可究问、毫不怀疑的理论教条。用现代哲学诠释学的话来说,任何哲学只不过是关于“存在”的一种抱有“偏见”、显现“意义”的解释话语系统而已,因此它的发展形式只能是“假说”。马克思主义哲学是以实践的思维方式建构起来的,它注重理论对现实的批判(批判现实),但更注重现实对理论的批判(批判自己),因此它从不把自己看作是一成不变、万世皆准的理论教条,而是在实践中不断批判自己、超越自己和发展自己的思想历程。
G.A.柯亨在《卡尔.马克思的历史理论——一个辩护》中认为:“马克思的核心的解释是功能的解释,它的含义很粗略地说就是,被解释项目的性质是由它对解释它的项目的作用决定的”。① 在柯亨看来,所谓功能的解释,按其本质来说,是一种“功能解释假说”,即“这样一个项目在其它这样的情况下,也会有相同的结果,但我们还没有发现它;或:在寻找之后,我们已经发现了它”。② 他举例说:“在某些工业中,在整整一个时期内,中型的生产单位有显著的增长:小作坊发展为大工厂,或被大工厂所代替。规模的扩大减少了生产原来定量的产品的费用。它产生了规模的经济效益。如果我们发现规模的扩大具有那样的效果,而不是别的,那么规模的扩大是因为这种扩大产生经济效益,这似乎就是一个可信的解释假说。”③ 在柯亨那里,功能解释之所以是一种“假说”,是因为它缺少关于解释的详尽阐述,所以,“当我们缺少关于解释的详尽阐述的时候,我们可以合理地假设功能解释……例如,如果一个社会中的教育规定的模式以适合其变化着的经济方式发展,那么断定教育变革是因为支持经济的发展,就是合理的,即使我们不知道教育变革适合经济发展的事实如何解释它的发生。无疑,有根据要留心即将获得似乎可信的更充分的阐述,但那对功能解释却是不真的”。④ 当然,功能解释作为一种“假说”“也是根据一定的证据,这种证据没有自然科学家所要求的那样令人注目”罢了。⑤ 柯亨独辟蹊径,从“功能解释”的逻辑意义上为马克思的历史理论作辩护,还是有一定的理论参考价值的,尤其是他把马克思的核心解释视为一种带有“假说”性质的“功能解释”,这对于我们重新解读马克思的唯物史观思想具有启发性作用,同时,还使我们重新联想起恩格斯的一句名言:“只要自然科学在思维着,它的发展形式就是假说”,只不过按照柯亨的理解,“这一事实,对于社会科学和历史”以及马克思主义哲学同样也“是非常重要的”⑥。
二、哲学,总会有“存在论”的意义
“ontology”采用“存在论”的中文译名,理由一,词源考证:一门关于“存在”的学问。理由二,约定俗成,以示与旧哲学的“本体论”划界。理由三,马克思在创立唯物史观中从未使用过“本体论”一词,这并不意味着他的哲学没有“存在论追究”的意义,他对“存在”问题的关注绝不亚于以往的任何旧哲学,而采用“存在论”的译名有可能更准确地梳理和彰显马克思哲学的“存在论”思想及其当代意义。但是,问题在于:马克思哲学究竟有没有“存在论”的思想,或者说,马克思的唯物史观究竟有没有“存在论”的意义?
马克思在创立唯物史观的理论表述中从未使用过“本体论”一词的史实,是否意味着他的哲学根本没有“存在论追究”的意义?“本体论”是一个属于旧哲学的特定范畴,马克思在创立唯物史观的理论表述中从未使用过它,只能说明他的哲学已不是旧的哲学而是新的哲学,并不意味着从此便失去了“存在论”追究和承诺的意义。卢卡奇说:“如果试图在理论上概括马克思的本体论,那么这将会使我们处于一种多少有点矛盾的境地。一方面,任何一个马克思著作的公正读者都必然会觉察到,如果对马克思所有具体的论述都给予正确的理解,而不带通常那种偏见的话,他的这些论述在最终的意义上都是直接关于存在的论述,即它们都纯粹是本体论的。然而,另一方面,在马克思那里又找不到对本体论问题的专门论述。对于规定本体论在思维中的地位,划清它和认识论、逻辑学等的界限,马克思从未着手做出成体系的或者系统的表态。”⑦ 就承认马克思哲学有“本体论”的地位这一点来说,卢卡奇的上述论断还是有客观公正性的,但唯一不足的是他依然沿用旧哲学“本体论”的提法,很容易引起人们的误解,似乎马克思批判旧哲学的“本体论”又最终回到了这种“本体论”。其实,在卢卡奇的心目中,“本体论”是关于“存在”的论述和研究,他认为,马克思关于“社会存在”也曾有过“成体系的或者系统的表态”。以此来看,那种把“本体论”的旧哲学概念从马克思哲学中剥离、清除出去的观点,其初衷不可谓不好,这就是强调马克思哲学与旧哲学的本质区别,突出马克思哲学所实现的革命性变革的意义。但是,其本义是不可取的,这就是进而否定马克思哲学包括唯物史观内涵着丰富的“存在论”的思想,具有“存在论”的存在地位。主张这种观点,实际上对“本体论”历史和马克思哲学陷入了双重误解:一方面把“本体论”形态单一化、凝固化,以历史上某种具体形态的“本体论”之误而否定一切“本体论”的合理性,尤其是否定“本体论”在现代哲学中的合理形态——“存在论”。另一方面把马克思哲学视为单纯的、无根基的、知识论上的“实证科学”(如把马克思哲学归结为一种单纯的社会理论或经济理论),在把“本体论”从马克思哲学中剥离、清除出去的同时,势必要否定唯物史观中“存在论”追究和承诺的意义。
“本体论”即传统形而上学,是关于“本体”问题的一种历史性的解答模式,它以某种超验的、终极的“理性存在”作为追求的目标,并以这种“理性存在”概念地、逻辑地、终极地解释和说明万物的本原,从而形成了以“理性存在论”为理论形态的“纯粹的哲学原理”和“绝对的封闭体系”。马克思对“传统形而上学”的颠覆,一方面是要随着人类生活实践和哲学思维的发展,扬弃和超越“理性存在论”的思维视界,另一方面是要随着“传统形而上学”的“哲学的终结”,创立新的哲学思维方式,开辟“存在论”重建的新路向,这就是关于社会存在的“存在论”研究之路向。应当看到,马克思对“传统形而上学”的颠覆,主要集中于对黑格尔哲学体系的整体批判,因为黑格尔的《逻辑学》是“理性存在论”的最后完成,甚至他的辩证法也是依附于这种“存在论”哲学的。马尔库塞说:“只要我们深入进黑格尔的《逻辑学》中,我们就会发现,辩证法是作为一个普遍的存在论原则而出现,它主张,每一个存在都是通过变成其自身的对立和通过对立的作用产生其存在的同一。”⑧ 因此,马克思集中对黑格尔哲学的整体批判,其革命性变革的意义首先就表现为是一场“本体论”上的革命或思维方式上的革命。马克思在致路.库格曼的信中曾明确指出:“我的阐述方法和黑格尔的不同,因为我是唯物主义者,黑格尔是唯心主义者。黑格尔的辩证法是一切辩证法的基本形式,但是,只有在剥去它的神秘的形式之后才是这样,而这恰好就是我的方法的特点。”⑨ 不仅如此,马克思还把对黑格尔哲学的整体批判与对思辨哲学语言的批判结合起来,进一步揭露“传统形而上学”“哲学语言的秘密”:“正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样,他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。……从思想世界降到现实世界的问题,变成了从语言降到生活中的问题。”⑩ 至此,马克思对“传统形而上学”的颠覆,没有停留于“宗教的、哲学的批判”,而是从既往的“理论批判”走向现实的“实践批判”:“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”(11) 这就从根本上克服和超越了“理性存在论”乃至整个旧哲学的思维视界,第一次实现了“存在论”研究的实践转向。顺便指出:在哲学史上,对“存在”作“存在论”追问的哲学家数不胜数,但第一个把这种追问置于现实的生活过程即人的社会实践中的哲学家首推马克思。马克思始终坚信:对“存在”作“存在论”的追问决不能单单诉诸“理性”便可得到解决,唯有诉诸于实践活动方可获得解决。但是,在马克思那里,实践本质上应是一种社会性的实践,是在社会存在中历史地生成、现实地展开和辩证地实现的过程,离开社会存在孤立地谈论实践的意义恰恰是以德国古典哲学为代表的旧形而上学的思维层次和水平。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出,人对自然占有的对象性关系即实践本质上是一种社会活动,这种活动“无论就其内容或就其存在方式来说,都是社会的,是社会的活动和社会的享受”。(12) 马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中又指出:“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”(13) 可见,马克思在“存在论”的层面上十分强调实践的意义却一刻也离不开对社会存在的深层分析和全面把握,他心目中的实践只是通达“社会存在”的重要途径和“桥梁”。应当说,“实践的唯物主义”构成了一种全新的具有革命性变革意义的思维方式,正是凭借这种思维方式马克思完全超越了“传统形而上学”的理论范式,彻底炸毁了“理性存在论”的神圣殿堂,真正走出了传统形而上学的“怪影”“怪想”,并在哲学史上第一次提出了“社会存在论”的思想理论。这一思想理论在思维方式上以“实践的唯物主义”为标示超越了“传统形而上学”主客二分的对象化以及终极追问的实体化思维层次,而在“本体论”上则实现了一场由“理性存在”向“社会存在”转换的革命。
三、“社会存在论”是唯物史观的一种现代假说
在“传统形而上学”中,“理性存在论”往往是在唯心主义的思想模式中孕育成形、发展壮大的,因此彻底粉碎这一思想模式就成为全面摧毁“理性存在论”的一个理论关键。费尔巴哈的唯物主义是“直观的唯物主义”或曰“上半截是唯心主义的”唯物主义,他无法彻底粉碎唯心主义这个长期支撑“理性存在论”的精神支柱,也无法在深层处完全捣毁这个维护体系哲学的思想硬核。费尔巴哈的唯物主义在知性思维的制式中,不过是把作为世界本体的“绝对理性”借助于同一性逻辑这个“通向生活的驴桥”而置换为“纯粹自然”或“人”,以彰显“自然存在论”或“人本存在论”的意义。费尔巴哈的“人本存在论”(或曰“人本本体论”)把人作为现实世界的本源性基础予以纯粹自然的、抽象的和非历史的考察:(1)人是自然界的产物及其一部分,是一个物质实体(肉体),精神、灵魂只是肉体的属性,不能离开肉体而存在。但他“过多地强调自然而过少地强调政治”,(14) 把人仅仅理解为“生物学意义上”的纯粹自然人。(2)人是“类存在物”,是“社会的人”。但他“撇开历史的进程”,又把“类”、“社会”基本“理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”。(15) (3)人是思维与存在“统一的基础和主体”,(16) 是哲学的最高对象,“新哲学”就是要对“完整的、现实的人的本质”进行“正确性、简单性、确定性”的说明。但他离开人改造客观世界的实践活动,离开人的历史发展,最终把人的本质归结为“是理性、意志、心情”,人与动物的本质区别在于人有“以自己的类、自己的本质为对象”的意识。费尔巴哈的“人本存在论”,实质上是唯物主义的,它优越于唯心主义乃至近代自然唯物主义的方面就是拓展并深化了对“存在”的理解视野,用人的感性存在取代黑格尔理性的抽象存在,用唯物主义取代唯心主义,从机械论的自然转向人的感性存在,从自然唯物主义转向人本唯物主义,这预示着哲学的研究开始朝着关注“人的存在”方向的转变。但由于他只是把人当作“感性对象”予以直观的理解,而不是当作“感性活动”予以实践的理解,即只是从客体方面予以理解,而不是从主体方面予以理解,因此,他虽然用人的感性存在去取代黑格尔理性的抽象存在,但他所理解的人连同其周围的世界既是直观又是抽象,既无生成又无历史。这种直观的非历史的考察人的方法一旦被运用到历史领域,便立即会暴露其严重的局限性。他虽然一开始就想用人的感性存在取代黑格尔理性的抽象存在,但在最终结果上仍无法摆脱黑格尔式的思辨与抽象,他所理解的人的存在并不是现实的人及其事物,而依然是关于人及其事物的抽象思辨,他所建立的“人本存在论”也并不是对传统形而上学的超越,而依然是囿于传统形而上学的“理性存在论”之变形。
马克思在《黑格尔法哲学批判》中曾接受了费尔巴哈“人本存在论”的许多唯物主义基本观点,并在其启迪和影响下深刻地批判了黑格尔的唯心主义理论。他在《1844年经济学哲学手稿》中虽然针对黑格尔唯心主义的“极端的抽象”展开了尖锐的批判,但这种批判在很大程度上也带有费尔巴哈人本主义的色彩,实际上其思想,甚至包括所使用语言并未完全超出费尔巴哈“人本存在论”的理论语境。其后,随着批判斗争深入的需要,他和恩格斯“决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立,实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下”,并“以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现”“这个心愿”。(17) 于是,第一次较为系统地提出、制定和表述唯物史观的基本原理,成为马克思哲学诞生的标志性工作。应当看到,唯物史观的创立,不仅仅是针对“从前的一切唯物主义”,也是针对一切的唯心主义,是针对整个德国古典哲学所作的“清算”和决裂。因此,既克服了旧唯物主义的主要缺陷,又全面地批判了唯心主义,把它从历史领域中的“最后避难地”驱逐出去。结果,支撑“理性存在论”的唯心主义思想模式被彻底粉碎了,“理性存在论”体系瞬即崩坍了。
而在唯物史观中,马克思所理解的“社会存在”不是什么“抽象的物质”“抽象的实体”,也不是什么“单纯的感觉”“单纯的直观”便可把握的“感性对象”,更不是与社会意识绝对对立的单纯抽象物。因此,只有“从主体方面去理解”,“当作实践去理解”,才能通达“社会存在”的本真意义。费希特曾指出:“我们想把每种哲学提出来解释经验的那个根据称为这种哲学的对象,因为这个对象似乎只是通过并为着这个哲学而存在的。”(18) 费希特的这一观点颇有见地,他说明了每一种哲学用以解释世界并建构其理论体系的思维根据或原则,就是这种哲学的对象。例如,费尔巴哈哲学力图以人本主义的思维原则来解释世界并建构其理论体系,所以它将“人连同作为人的基础的自然”当作哲学惟一的,普遍的,最高的对象。(19) 黑格尔哲学则力图以理性主义的思维原则来解释世界并建构其理论体系,所以它主张“哲学是探究理性东西的”(20)。当马克思把哲学的关注点转向“人类世界”、指向“社会存在”时,他同时又在寻找理解、解释和把握“人类世界”以及“社会存在”的思维根据和建构原则,并以此作为“新哲学”的一个研究对象,这就是“实践的唯物主义”。马克思的“新哲学”是“实践的唯物主义”,是“和人道主义相吻合的唯物主义”,也是关于“人的社会存在”与关于“社会存在的人”的哲学解释的完美结合。“实践的唯物主义”作为一种全新的建构原则或思维方式,是在对传统形而上学“理性存在论”的思维方式的克服和超越中形成的。按照这种思维方式,离开人的实践谈论所谓“存在”“客观存在”,甚或“社会存在”都是毫无意义的。“实践”在马克思哲学中是一个“枢纽”概念,它是马克思哲学的一个本质特征,也是马克思创立“社会存在论”的一个重要的思维原则或建构原则。运用实践唯物主义的思维方式解读“社会存在”,至少体现着马克思在存在论问题研究上的三个理论突破:其一,由于实践唯物主义的思维方式是一种生成的思维,在它面前不存在任何企图把存在论问题实体化的独断论“怪想”。其二,由于实践唯物主义的思维方式是一种超越的意识,在它的视界中任何关于存在论问题的探讨,甚至包括马克思本人对“社会存在”的理解都将失去绝对化的地位。按照马克思辩证法的实践精神,关于人的思维和行动的一切结果,包括任何关于存在论问题的理论探讨具有最终性质的看法,都是应当被彻底否定的。其三,由于实践唯物主义的思维方式是一种批判的精神、它根本逆转了长期以来存在论问题的研究始终徘徊于先验化、概念化和终极化的“迷雾”之中的僵硬局面,也消除了一切企图建立一种关于“存在之谜”的最终解答模式的形而上学“怪影”。囿于“传统形而上学”的思维范式,黑格尔把他所建构的“理性存在论”视为关于“存在”问题的最终解答,因而确信“它在哲学中,便不是一个假定”。(21) 但是,按照实践唯物主义的思维方式,马克思创建的“社会存在论”,是哲学史上关于“存在之谜”的一种解答模式,这种解答只是一种不同既往的全新的解答,绝非是一种冻结未来的最终的解答。因此,毋宁说这种解答只是一种新型的关于“存在”问题的“存在论”假说,也可以说是唯物史观在当代的一个恰当的理论表达形式。
四、关于唯物史观作“社会存在论”解读的启示
1. 唯物史观的理论创新首先必须是“存在论”研究上的突破
像历史上任何有为的哲学家一样,马克思深知:哲学上的理论创新首先必须从“存在论”的研究开始,以此为基础才能建立起其他新的学说。换言之,任何新的有关知识论或价值论的学说,只有依托新的存在论才能获得深厚的根基。我国唯物史观的理论研究在当前处境十分严峻,主要表现为它与现实的对话能力和解释能力的严重不足。究其根源,唯物史观的理论研究由于实用主义或实证主义的误导而存在着价值论化的倾向。例如,在现行的唯物史观的理论体系中,关于“社会存在”的原理出于体系的功利考虑而被归结为阶级学说、国家学说、社会革命学说。虽然近些年来,人们竭力宣讲人的价值、张扬人的自由、凸显人的主体性,也只是在把唯物史观价值论化的倾向上更往前走,很少反向去追究“社会存在”的“存在论”意义,即使追究,也停留于把“社会存在”归为物质资料的生产方式、人口和地理环境因素的实体化考证。笔者以为,这种过分强调、彰显社会历史的价值意义而“遮蔽”和“遗忘”了社会历史的本体性质的学术倾向,一方面不利于全面认识社会历史的本性,如对“市场经济”在我国的历史必然性作过多的道德苛求,另一方面,也不利于唯物史观的理论创新,种种理论上的努力只是把它归为实证科学的范畴。这种状况表明,唯物史观有进行理论创新的必要和可能,其理论创新工作除了要必须面对现实,要借鉴国外研究成果,可能还需要其他学科、领域的知识背景支撑之外,更重要的是必须运用新的理论范式重新解读唯物史观,这就是“存在论”的解读范式。从“存在论”的意义上,或者说以“存在论”作为“理论基点”对唯物史观的核心概念——“社会存在”进行逆向反思和追问,突出马克思“社会存在论”的存在论地位,或许是唯物史观在当今时代的理论创新之正途。当然,像任何现代“存在论”一样,对“社会存在”进行存在论研究只是一种假说,并不穷尽一切关于“存在”问题的真理。海德格尔也承认他所设计的“基础本体论”对“存在”的深层发问,只不过是一种哲学上的“假设”,他的任务只不过是“通过提问把探讨的大门敞开”(22)。对唯物史观作“社会存在论”的解读,其意也是要“把探讨的大门敞开”,以开拓唯物史观的理论创新之路。
2. “存在论”研究上的突破有赖于哲学思维方式上的革命
从哲学思维方式上的革命出发,或者说以思维方式的哲学视界作为“理论锲点”,梳理、发掘马克思的“存在论”思想及其当代价值,应当是“存在论”研究走创新之路的一个新路向。马克思创建“社会存在论”是与实现哲学思维方式上的根本变革分不开的,这一根本变革的意义在于:(1)用“实践首要”的观点取代了“学理至上”原则。对“理性存在论”来说,“存在”只存在于现象界之后、经验界之外,属于不变的超验世界,只能运用超感性的纯粹概念予以理解和把握。“存在”就存在于现象界之中、经验界之内,属于可变的现实世界,能够运用感性的“实践-精神”的掌握方式予以理解和把握,这是多么不可思议的事情。马克思第一次把“存在”问题的追问置于“感性的实践活动”之中,这不仅克服了“理性存在论”“存在”概念的实体化、终极化,“存在思想”的逻辑化、体系化和“存在论意义”世界的超绝性、普适性的弊端,而且超越了它的理论高于实践的唯理主义思维方式,为实现“理性存在”向“社会存在”的本体转换开辟了一条重要通道。(2)用“生成性逻辑”取代了实体性原则。囿于知性化的思维制式,“理性存在论”始终崇尚“理性”是超感性的、超验的存在,也是固定化的、永恒化的实体。如康德所说:“在世界上一切变化的东西之中,实体保持不变,而只有偶性才发生变化”。(23) 实体自因自在,既无生成又无历史。唯其如此,它才成为世界的最终根源和最后基础。这种实体观是一种纯概念化的思维结果,不是概念与内容、主观与客观对立统一的思维,即不是一种生成性的、过程性的和历史性的思维产物。马克思的唯物辩证法立足于思考对象的客观性和现实性,并着眼于揭示对象的生成性和过程性,把“存在”问题置于历史性、“时间性”的思考之中,以揭示它生成、运动和变化的内在本性。这就使“理性存在论”实体主义的思维方式被一种全新的历史性、生成性的思维原则所超越和取代,为创建“社会存在论”提供了一个重要的理论支撑点,也对现代西方哲学的“存在论”研究产生了深远影响。(24) (3)用唯物主义原则取代了先验论原则。唯心主义作为哺育“理性存在论”的“摇篮”主要是运用思维第一性和概念先验论原则来支撑它的“存在世界”的,超感性的理性实体的至上性和绝对性、抽象的逻辑推演的先在性和预成性一旦离开思维第一性和概念先验论原则的支撑,便会顷刻倒坍。马克思曾高度评价费尔巴哈对唯心主义或“形而上学”的批判:“人们用哲学来对抗形而上学,这正像费尔巴哈在他向黑格尔作第一次坚决进攻时以清醒的哲学来对抗醉熏熏的思辨一样。”(25) 也曾高度赞赏18世纪法国唯物主义反对唯心主义或“形而上学”的斗争:“和它(指法国唯物主义,引者注)那反神学、反形而上学的唯物主义实践相适应的,必然是反神学、反形而上学的唯物主义理论”。(26) 当他在创立自己的唯物史观中提出新的“社会存在论”思想时,又总是念念不忘唯物主义的原则和立场:“当我们真正观察和思考的时候,我们永远也不能脱离唯物主义”。(27)
3. 建构唯物史观的当代形态必须立足于马克思“存在论”思想上的创新和哲学思维方式上的革命
所谓建构唯物史观的当代形态,首先要解决理论前提问题,这里势必涉及到存在论层面的问题,亦即关涉理论前提的“本体论批判”问题。关于“本体论批判”,马克思本人虽然没有明确提出来,但是马克思所创立唯物史观却是以某种“本体论批判”为基础的。在《巴黎手稿》中,马克思所提出的对象性存在和对象性活动这一对范畴所揭示的正是包括人类在内的社会存在的中介性结构,自由人的联合体这一概念则是社会存在的中介性结构的恰好表达。值得注意的是,在马克思的唯物史观中,社会存在的中介性结构具有双重的形式,一是人和自然的中介性关系,一是人类彼此之间的中介性关系,两者都是以中介性的实践活动为基础的,也就是说,都是以实践的思维方式加以解读的。笔者以为,从存在论的层面,以实践唯物主义的思维方式解读社会存在,或许是建构唯物史观当代形态的一条重要途径。

【注释】:
①柯亨:《卡尔.马克思的历史理论——一个辩护》,重庆出版社1989年版,第295页。
②柯亨:《卡尔.马克思的历史理论——一个辩护》,重庆出版社1989年版,第282页。
③柯亨:《卡尔.马克思的历史理论——一个辩护》,重庆出版社1989年版,第297页。
④柯亨:《卡尔.马克思的历史理论——一个辩护》,重庆出版社1989年版,第303页。
⑤柯亨:《卡尔.马克思的历史理论——一个辩护》,重庆出版社1989年版,第304页。
⑥柯亨:《卡尔.马克思的历史理论——一个辩护》,重庆出版社1989年版,第303页。
⑦卢卡奇:《关于社会存在的本体论》上卷,重庆出版社1993年版,第637页。
⑧马尔库塞:《理性与革命》,重庆出版社1993年版,第135页。
⑨《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第578-579页。
⑩《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第525页。
(11)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第56页。
(12)《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第121—122页。
(13)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第57页。
(14)《马克思恩格斯全集》第27卷,人民出版社1972年版,第443页。
(15)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第60页。
(16)《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,商务印书馆1979年版,第181页。
(17)《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第34页。
(18)《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》,商务印书馆1975年版,第187页。
(19)参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,商务印书馆1979年版,第184页。
(20)黑格尔:《法哲学原理》,商务印书馆1961年版,第10页。
(21)黑格尔:《历史哲学》,上海书店出版社2000年版,第9页。
(22)海德格尔:《康德与形而上学的问题》,德文1934版,第235页。
(23)康德:《纯粹理性批判》,德文1945版,第184页。
(24)参见刘放桐:《马克思在哲学上的革命变更对西方现当代哲学的超越》,载《哲学研究》2001年第8期。
(25)《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第159页。
(26)《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第161页。
(27)《马克思恩格斯全集》第32卷,人民出版社1975年版,第213页。

(来源:《马克思主义研究》2006年3期。)

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