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李志:马克思异化理论中的“人”
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-08-05 点击: 1326 次 我要收藏

《1844年经济学哲学手稿》一经问世,就立刻引起了马克思主义学界的广泛重视,特别是其中关于异化问题的论述更是直接促成了一场持续不断的、重新理解马克思哲学中人道主义思想的研究热潮。在这场人道主义的热潮中,有两种观点比较具有代表性:一种观点认为马克思的异化理论凸显了他对人的个性与自由的重视与关注;另一种观点认为马克思是从构成人性的一般观念即“类本质”出发论述异化概念的。在这里,本文将主要立足于后一种视角,以人的类本质、人的类存在、存在与本质之间的关系这三个方面作为基本的线索,概括地考察异化理论所包含的关于“人”的基本理解,并进而澄清异化理论与历史唯物主义在“人”这一问题上的根本区别。
一、“类本质”概念的提出
把人的本质规定为“类”是费尔巴哈在其人本主义哲学中最早提出的一个观点。在费尔巴哈看来,人与动物的本质区别在于人具有意识,特别是具有自我意识。这是因为,在现实的存在物当中,无论是人还是动物首先都是作为个别的事物来存在,而唯有人能够通过自我意识、通过一种反思的活动,把自己的类当作对象,或者说,唯有人能够通过自我意识超出自身的个体性,从而把自身也当作他人并把他人也当作自身。于是,人就具有了双重的生活,既是个体的又是类的,既是外在的又是内在的,而动物则只具有个体的和外在的生活。(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,第26-27页)正是在这个意义上,类的一面、内在的一面成为规定人的本质的主要方面。具体来说,这种类本质的基本涵义“就是理性、意志、心”。“思维力是认识之光,意志力是品性之能量,心力是爱。理性、爱、意志力,这就是完善性,这就是最高的力,这就是作为人的人的绝对本质,就是人生存的目的。”(同上,下卷,第28页)由于费尔巴哈非常反对以往的思辨哲学用精神实体来消融具体的物质存在或感性存在的做法,非常反对把人的精神生活看作是独立于感性存在的“实体”,所以,他认为“理性、意志、心”作为人的本质同样不是独立存在的,而是只能在人的存在当中显现出来:“人的本质在对象中显现出来:对象是他的公开的本质,是他的真正的、客观的‘我’。不仅对于精神上的对象是这样,而且,即使对于感性的对象,情形也是如此。”(同上,第30页)也就是说,本质的显现同时就是对象化的过程;也正因为人在对象上实现自身的本质,所以人是一种对象性的存在物。
费尔巴哈试图颠倒传统哲学的原则,提出人的感性存在才是哲学的开端,并认为不是人的思维或本质决定着人的存在,而是人的存在决定着人的思维或本质。这是因为,人的存在是感性的存在,是直接性的存在,也就是不言自明的存在;与之相比,人的本质作为观念意义上的存在、作为理性的存在,则是间接性的存在,是有待说明的存在。而且,在费尔巴哈看来,人若失去了自身的存在,人的本质也将失去可以依赖的实体而归于覆灭,正所谓“语言已经将存在与实体混同起来了。只有在人的生活中,而且只有在不幸的、反常的情况之下,存在才会与实体分离。”(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,第157页)
因此,费尔巴哈力图从人的存在的角度来理解人的本质,这同传统形而上学从本质的角度来理解个别事物的存在属于相反的思想道路。当费尔巴哈从人的存在来规定人的本质时,他强调人的本质不仅仅是指人的自我意识或理性,而且包含着意志力和爱,他甚至把自己的哲学称之为“爱的宗教”。表面上看,对“爱”的强调是费尔巴哈试图改变形而上学观念的一次尝试,因为“爱”本身意味着两个活生生的个人之间的关系,意味着具有差别的两个个体之间的关系。但是,费尔巴哈所理解的“爱”却是一种超出个人的具体情感的普遍情感,具有同理性一样的普遍特征: “我们如果不把爱、意愿、思维这些活动看作是完善性,那我们就不会再去爱、再去意愿、再去思维了。我们如果不感到这些活动有什么无限的乐趣,那我们就不会觉得自己是一个爱着的、意愿着的、思维着的存在者了。”(同上,下卷,第31页)因此,费尔巴哈最终未能彻底地贯彻存在的视角:它以感性存在为开端却最终止于“类本质”,对“人”的理解最终停留于本质的层面。总而言之,在费尔巴哈的哲学中,被说明的依然只是作为本质的“人”、只是抽象的“人”,而还不是作为感性存在的“人”,不是作为“个人”的“个人”。
二、人的类本质及其外化:存在与本质的统一
同样作为青年黑格尔派的成员,与费尔巴哈不同的是,马克思经历了从宗教批判走向政治批判的思想历程,并在政治批判中发现了市民社会之于国家的基础地位,从而由政治批判转向对市民社会特别是经济生活的考察。在这一考察中,马克思有意识地继承了费尔巴哈的人本主义立场,从人的本质和存在的角度重新理解了人在商品经济中的生活方式,并对这种生活方式的非人性展开了激烈的批评,提出了著名的异化理论。显然,马克思关于人的本质及存在的见解成为其异化理论的基本出发点。
1.人的类本质
在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思是这样规定人的本质的:“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点,人才是类存在物。”(马克思,第57页)在这里,马克思把“有意识的生命活动”当作人的本质,或者说,以“类”作为人的本质,这就是我们通常所说的“类本质”(species nature)。
根据这段论述,我们可以发现:虽然马克思继承了费尔巴哈关于人是一种类存在物以及人具有“类本质”的见解,但是在这种继承中,马克思赋予了这种见解以不同的基础,那就是以人的生命活动替代人的感性存在。在费尔巴哈那里,“类本质”是相对于人的感性存在来说的,并且这种感性存在更多的是体现为一种直观或静观意义上的存在。然而在马克思这里,“类本质”更多的是相对于劳动这种生命活动而言的,劳动显然又是在强调人与自然物之间具体的物质交换。因此,对于马克思来说,是“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”(同上),并且,“正因为人是类存在物,他才是有意识的存在物”(同上),而不是如费尔巴哈所认为的那样,是“自我意识”或“理性、意志力和爱”把人同动物区别开来。不仅如此,正因为马克思赋予“类本质”以一种生命活动的意味,所以,“有意识的生命活动”即自由自觉的劳动不仅被看作是人的本质,而且也被看作是这一本质的实现或外化。换言之,在马克思看来,劳动或更广泛意义上的感性活动、对象性活动,是人证明自身为一种类存在物的基本方式,或者说,这些活动使得人的类本质获得了实现:“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物,就是说是这样一种存在物,它把类看作自己的本质,或者说把自身看作类存在物。”综合以上两个方面,在马克思那里,劳动既是人的类本质,同时也是人的类本质的实现。更确切地说,劳动作为人的类本质类似于一种逻辑上的规定,而劳动作为人的类本质的外化则是一种生存论上的规定。前者更倾向于把人的本质看作是一种内在的规定,具有“潜能”的意味;后者则更强调人的本质在人的存在中的具体实现,具有“现实”(或“实现”)的意味。相比之下,马克思更注重后者,更强调人的类本质的外化和真正实现。
2.人的类本质的外化
不仅如此,当马克思从劳动的角度来理解人的类本质及其实现时,他实际上就在人的本质与存在之间建立了一种直接的和能动的关联,即人的类本质通过这种对象化的劳动而实现在人的感性存在当中。相比之下,费尔巴哈则因为只强调人与对象之间的直观关系,不理解对象是人的活动的对象和结果,所以他无法令人信服地说明人通过对象建立自身本质与存在的统一。对于马克思来说,在人的类本质与存在之间建立统一关系的劳动,并非是指任何意义上的劳动,而是指类本质能够在人的存在中获得真正实现的劳动,即劳动的肯定方面或真正意义上的劳动。
首先,真正意义上的劳动必然是一种对象化的活动,或者说,必然是以对象为中介的生命活动。在马克思看来,作为自然存在物的人虽然表现为一种直接性的存在,但是人之为人的特殊之处却在于,人必然要通过对象(物或他人)、通过与对象发生的能动关系,体会和确认自身的本质。也就是说,对象化活动主要是指人的本质的对象化。由于马克思是从一种较宽泛的意义上来理解感觉的:感觉不仅包括肉体感觉,还包括精神感觉和实践感觉(意志和爱等)(参见马克思,第87页),所以对他来说,本质的对象化同时就是人的各种感觉的丰富与发展,同时就是人“以全部感觉在对象世界中肯定自己”(同上)。从这个意义上来说,真正意义上的劳动应当能够丰富和发展人的各种感觉,应当能够使人成为“具有丰富的、全面的而深刻的感觉”(同上,第88页)的存在者。
其次,真正意义上的劳动必然是人的自由自觉的活动,是人在对象中实现自身的价值、目标和意愿的自主活动。马克思同费尔巴哈一样都承认人的生活具有双重性,认为人既是一种受动的自然存在物,又是一种能动的自由存在物。尽管人和其他自然物一样是有限的存在者,但是人的存在却具有一种超越个体、超越有限性的根本特征,那就是人在劳动中所显示出的类尺度。在马克思看来,正是因为这样一种类尺度,人的劳动才超出了自身的需要特别是肉体上的需要,而能够以自由的尺度和美的规律进行生产。因此,只有在劳动中,人才是一种真正自由的存在者,人才是自在自为的存在者。(同上,第58页)
最后,真正意义上的劳动必然是一种社会性的活动,必然是具有普遍形式的活动。在马克思看来,人是一个特殊的个体,这个个体总是体现为一个单个的社会存在物:人既是个体又是总体。这是因为人作为个体存在物具有一种类本质,人在外化自身的个体性因素时,内在的本质也同时被外化了。因此,一个人即便在进行一种单个人的劳动时,这种劳动也依然是社会性的劳动,他也依然是一种社会存在物。马克思甚至通过“死”这一事实表达了类对于个体的某种优越性:“死似乎是类对特定的个体的冷酷的胜利,并且似乎是同它们的统一相矛盾的;但是,特定的个体不过是一个特定的类存在物,而作为这样的存在物是迟早要死的。”(同上,第84页)我们可以发现,尽管马克思强调人作为个体与总体的统一性关系,但是在这种关系中,他显然更为重视人的类存在和社会存在。
总之,对于马克思来说,劳动不论是作为对象化的活动、自由自觉的活动还是社会性的活动,全都指向人的本质力量的发展,都证明了人是类存在物。因而,通过真正意义上的劳动,通过人的类本质的外化和实现,与这种类本质相统一的人的真正存在也就体现为“类存在”。
3.人的类存在
对于马克思来说,相对于人的本质而言,人的存在的首要特征在于人是感性存在物或人是对象性的存在物。如果我们把人的本质当作一种内在性的规定、一种有待实现和外化的规定,那么人的存在则属于一种外在性的规定、一种可以直接感受到的规定。并且,马克思是以这种感性存在作为理解“人”的根本标准的:即便是本质,他也强调它必然在对象中实现为一种可以感知的存在形式。
第一,马克思十分强调人的肉体存在,强调“人直接的是自然存在物”。马克思对人的自然性的强调,更多的是为了说明人是一种对象性的存在物,人能够在“不依赖于他”并且“存在于他之外”的感性对象上表现和确证他的本质力量。换言之,人作为一种存在物,其本质力量不在于把感性对象纳入到纯粹的观念领域,以此来达到人与对象之间的同一关系;相反,其本质力量在于人作为感性的存在物能够和感性的对象之间发生真实的对象性关系,能够通过利用和改造对象来满足自身的肉体需要和精神需要。因此,“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界,就不是自然存在物,就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象,就不是对象性的存在物。……非对象性的存在物是非存在物。”(马克思,第106页)
第二,马克思十分强调,人作为自然存在物不仅是受动性的存在物,而且是能动性的存在物,还是一个有激情的存在物。这种激情就在于人渴望在对象性的活动中实现自身,人渴望自主地进行一些创造性的活动。这些有激情的活动既能够使人的肉体欲望获得满足,使人的个体性获得实现,也能够使人的本质力量即类本质得到实现。(参见同上,第90页)不仅如此,在马克思看来,人的本质的实现与人的个体性的实现,或者说,彻底的人道主义与彻底的自然主义的实现,二者是并行不悖的。因此,人的存在既是类本质的实现,又是个体性的实现;既是作为类的存在,又是作为个体的存在。马克思指出:“人的个体生活和类生活不是各不相同的,尽管个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式,而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活。”(马克思,第84页)
第三,马克思十分强调人的个体存在与类存在的一致性,强调“个体是社会存在物”。根据上文的分析,马克思十分重视劳动,十分重视人的类本质的外化,而类本质的外化就意味着人成为类存在物或社会存在物。尽管马克思不承认“类”是独立于个人的特定存在形式,但很显然的是,他已经意识到“类”这一提法容易引发这样的误解,所以他特意宣布:“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此,他的生命表现,即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式,也是社会生活的表现和确证。”(同上)总之,马克思并不认为人的类存在能够与个体存在截然二分,也就是说,在他看来,并不存在两个相互独立的“人”的概念——作为类存在的人与作为个体的人。但是,在类存在与个体存在的统一性中,马克思的侧重点却是人的类存在和社会存在,他总是力图证明个人的活动也处处体现着其类本质。
第四,对于人的个体存在与类存在,马克思更为强调后者:即便是个人的感觉,也被他看作是人的本质力量的实现。这是因为,当马克思把人看作是自然存在物时,人作为个体的感性存在或者说“个人”是无须加以说明的,否则,人一旦失去了自身的自然属性,就会成为非存在物,当然更不会是具有特殊本质的自然存在物。所以,与人的感性存在、与“个人”直接相对的,就必然是“非存在物”。但是,类存在强调的却是“人”这种存在物同其他存在物的区别,惟有它才能体现人是自然万物中独一无二的存在者,也就是说,类存在是类本质的直接实现。如果人的类本质未能实现,或者说,如果人的存在仅仅体现为一种孤独的个体存在,那么,这样的“人”在马克思看来就是失去了本质的人,就是“非人”。因此,对于马克思来说,既然已经承认个人是一种感性存在物而不是“非存在物”,那么个人能否成为“人”而不是成为“非人”,就是最值得关心的问题。个人成为“非人”,恰恰也是马克思异化理论的重要根据。
由上可知,马克思既承认人作为感性存在物和自然存在物的个体存在形式,也承认人作为类存在物的普遍的存在形式。不仅如此,由于他非常强调人与动物的根本区别在于人是一种类存在物,所以,在人的个体存在与类存在这两种存在方式中,后者就被赋予了更为根本的意义。在下文中,我们还将从否定的角度、从异化劳动的角度进一步说明本质与存在的这种关系,进一步说明“类本质”在马克思关于“人”的理解中所占据的核心地位。
三、人的类本质的异化:存在与本质的对立
在前文中,我们简单地阐述了人的类本质及其外化,即劳动的肯定方面。而人的类本质的异化其实就是劳动的否定方面,就是真正意义上的劳动的自我否定即异化劳动。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思曾具体分析了异化劳动的四重规定性,它们分别是“物的异化”、劳动的“自我异化”、人的类本质与人相异化以及“人同人相异化”。就本文的论题而言,这四重规定性远没有异化劳动之于“人”的影响显得重要,或者说,我们更关注人在异化劳动中的具体生存状态。
对于马克思来说,唯有真正意义上的劳动才能使人真正地成为“人”,换言之,处于理想状态中的“人”必定是按照人的类本质存在着的个人。由于异化劳动意味着类本质的自我异化和自我背离,意味着类本质在人的存在当中的缺失,意味着本质与存在的对立与疏离,所以,处于异化劳动中的个人就不是作为“人”来存在。马克思曾明确地指出,在资本主义社会中,无论是工人还是资本家,都没有真正地占有人的本质,都不是合乎人性的人,即都不是作为人的人。
就工人来说,一方面,工人似乎应该比资本家更容易实现人的本质,因为作为劳动者的工人与劳动之间具有天然的、直接的关系,这种关系是资本家所缺乏的。但是,另一方面,工人的实际生存状态与我们的推测恰好相反。这是因为,在资本主义社会即市民社会中,工人进行的劳动是异化劳动,工人在劳动中不仅不能实现自身的本质,而且还会因此丧失掉自身的本质。因此,劳动中的工人只具有非人的存在,而只有在不劳动的状态时,工人才有可能作为“人”来存在。由于工人在劳动中失去了自身的类本质,只能把自身的类生活当作维持个体生活的手段,于是,工人就不再是作为人而是作为动物来存在了。“因此,结果是,人(工人)只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖,至多还有居住、修饰等等——的时候,才觉得自己在自由活动,而在运用人的机能时,觉得自己只不过是动物。”(马克思,第55页)总之,在马克思看来,工人在劳动中只是作为动物来存在,或者说,工人只是作为工人来存在,而不是作为人来存在。尽管古典政治经济学家也看到了这一点,但他们仅仅停留于此,而没有对工人的这种生存状态进行批判。因此,马克思不仅批判了工人的那种非人的存在状态,而且也批判了漠视工人生存状态的古典政治经济学。
就资本家来说,一方面,资本家似乎应该比工人生存得更为糟糕一些,因为作为非工人(非劳动者)的资本家的生活是远离劳动的,只是通过工人的劳动间接地占有劳动产品,也就是说,资本家不可能直接地实现自身的类本质,所以,资本家的存在应该直接就是非人的存在。但是,另一方面,在真正的现实生活中,资本家的生活要比工人的生活更像是人的生活。异化劳动的第一个规定性就是劳动者失去自身的劳动产品,相应地,资本家虽然不直接参与到劳动中,却是劳动的直接控制者,不论是劳动产品还是劳动必需的生产资料乃至劳动者的生活资料都是由资本家全权支配的。换言之,资本家是在缺乏类本质的实现(劳动)这一重要中介的前提下,对自身作为人的存在加以直接的肯定。这一点显然与人是对象性的存在物直接相悖:离开了劳动这一对象化的活动,资本家同样不是作为真正的人来存在。所以,“凡是在工人那里表现为外化的、异化的活动的东西,在非工人那里都表现为外化的、异化的状态”(马克思,第64页)。也就是说,异化劳动不仅意味着工人成为非人的存在物,同时也意味着资本家成为非人的存在物。正因如此,马克思才会说:“工人的解放还包含着普遍的人的解放”(同上,第62页)。
由上可知,尽管工人与资本家是直接对立的,但是二者同样都体现了存在与本质的对立,同样都不是作为“人”来存在的。从这个意义上说,工人与资本家的生存状态共同体现了私有制和资本主义社会的非人性:他们都属于有待解放的人,都属于其存在与本质有待于重新达成统一的人。
在马克思看来,要想使资本主义社会中的工人和资本家获得解放,从而成为真正具有人性的人,只能通过异化劳动的彻底扬弃。而共产主义的伟大意义就在于彻底地扬弃异化劳动,使类本质重新复归到人的存在当中。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归,这种复归是完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”(同上,第81页)换言之,共产主义意味着存在与本质之间对立的真正扬弃,意味着人不再是作为非人的人、丧失了类本质的人而存在,意味着“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”(同上)。总而言之,共产主义主张的“人”是作为“人”的人,是作为类的人,是以类和社会为前提达到类与个体相统一的人。很显然,这样一个主张同马克思对类本质的强调、同马克思对异化劳动的分析是一脉相承的。
在马克思后来的思想发展过程中,他虽然依然强调存在与本质、个人与社会矛盾的和解,但却是通过“全面自由的个人”来表达这样一种关于“人”的理想观念,而没有再采用“作为人的人”这类早期的说法。(同上,第83页)显然,“全面自由的个人”侧重的是“个人”,侧重的是个人的自由,而不是抽象意义上的“人”或人的自由。语言表述上的区别,再加上历史唯物主义对“感性的个人”的重视,都充分表明了马克思前后两种共产主义理想的区别——前者强调人重新成为具有类本质的“人”,后者则主张人成为具有全面社会关系和自由个性的“个人”。关于这一点,我们还将在结语中作进一步的解释。
四、结语
通过上文的论述,我们可以发现:在异化理论中, “类本质”构成马克思理解“人”的基本前提;并且,这一前提直接决定了马克思十分强调人的类存在,并把真正意义上的“人”理解为“作为人的人”。这里的问题在于,起于“类本质”而止于“作为人的人”这样一种理解模式是否经得住推敲?这种理解同历史唯物主义关于“个人”的观点是否一致?针对这些疑问,我们将在异化理论与历史唯物主义之间作一个非常简略的比较。
首先,人的本质的内涵在这两种理论中是有根本区别的。在异化理论中,人的本质是“类”或者说是类本质的实现,即“有意识的生命活动”。而在历史唯物主义中,马克思却放弃了“类”、“类本质”这样的提法,取而代之的是个人之间的社会关系。在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思开始意识到“类本质”这一提法的问题,并提出了一个关于人的本质的新观点,即认为“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第56页)。他之所以开始批判“类”这一概念,首先是因为这是一个通过理论反思获得的概念,关涉的是理论问题而不是实践问题;其次是因为,一旦以此作为人的本质,就意味着人不是一个在具体的活动中规定自身的自由存在者,就意味着人的历史、人的未来都是预先注定了的。总之,这一概念会把我们对历史、对个人的认识引向歧途。与此不同,把人的本质规定为社会关系,意味着历史的主体始终都是感性的个人及其个人的存在,个人在一定的历史阶段上所具有的那种社会性只不过是历史演进的结果。不仅如此,虽然“类本质”与“社会关系的总和”都力图强调个人不是绝对意义上的孤独个体,但后者却同时强调了人的本质的历史性,即它是在个人的历史活动中逐渐生成的,总是伴随着个人具体生存方式的改变而改变。
其次,劳动或生命活动的内涵在这两种理论中也是有根本区别的。如前所述,“有意识的生命活动”被归结为人的类本质的实现方式,相比之下,历史唯物主义所主张的“感性活动”则是个人延续其生命的基本方式。前者强调的是人的类本质从“潜能”发展为“现实”的过程,在其中“类本质”是活动的主体;后者强调的则是个人展开自身生命和历史的历程,“个人”是这一活动的主体。也正因为马克思把劳动当作是人的类本质的实现,把人的历史当作是类本质的实现,所以,他不可避免地忽略了各种历史活动的出现以及区别,更没有仔细考察与劳动密切相关的分工、交换、交往等活动。很自然地,他当然也不会意识到,所有这些历史活动的主体都是“个人”,一旦离开了“个人”,任何一种形式的具体活动都是不可理解的,更不要说个人之间的社会交往及其形成的社会关系。
最后,综合以上两点,异化理论关注的是“人”,而历史唯物主义关注的则是“个人”。在《1844年经济学哲学手稿》中,即便马克思坚持认为人的感性存在是第一性的,类本质必须从属于这种感性存在,他也未能真正地意识到:如果我们从感性存在的角度来规定“人”,那么所谓的“人”只可能是“个人”,只可能是作为个人的个人,而不会是作为类的“个人”或“作为人的人”。因此,他在强调人的感性存在的同时,却未能同样地强调人作为个人的存在,未能同样地强调新哲学的出发点应是感性的“个人”。与之相比,在《德意志意识形态》中,他才明确地指出:“我们开始要谈的前提不是任意提出的,不是教条,而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人,是他们的活动和他们的物质生活条件,包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”。(《马克思恩格斯选集》第1卷,第66-67页)当马克思以“现实的个人”作为哲学思考的出发点时,这就意味着“个人”不再是有待说明的对象,而是一切理论考察的第一前提。同时,这也意味着在感性存在这个层面上马克思只承认“个人”及个人的感性存在。显然,这与那种把人的存在区分为个体存在与类存在的做法是不同的:后者在人的存在上持一种二元论的态度,前者则是从整体的角度来理解人的存在。
【参考文献】
[1] 《费尔巴哈哲学著作选集》,1984年,商务印书馆。
[2] 马克思,2000年:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社。
[3] 《马克思恩格斯选集》,1995年,人民出版社。
(原载《哲学研究》2007年1期。)

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