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夏莹:回到黑格尔:后马克思主义的隐形逻辑
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-08-05 点击: 1075 次 我要收藏

“后马克思主义”的概念虽然是由迈克尔.波兰尼最早提出的,但其作为一种系统的理论主张,并逐渐演变为一种理论思潮却肇始于拉克劳和墨菲。然而就其所界定的后马克思主义而言,却存在着一种固有的矛盾:一方面,他们认定“已经不再可能坚持马克思主义所阐述的主体性和阶级概念,也不再可能维持马克思主义关于资本主义发展的历史进程的看法,也就更不可能再抱有关于共产主义是没有对抗性的透明社会的观念”。①另一方面,拉克劳与墨菲却又强调后马克思主义理论只有立足于马克思主义之内予以建构才是可能的。所以这一思想规划“是后-马克思主义的(post-Marxist),那么,显然它也是后-马克思主义的(post-Marxist)”。②这一理论的内在矛盾或者可以看作是后马克思主义思潮的一种内在张力,显现了后马克思主义对马克思主义的一种独特阐发。
然而,在我看来,如果不是借助于对黑格尔思想的创造性解读,那么这种独特的阐发是无法实现的。这不仅是因为那些可被归入后马克思主义的诸位思想家或多或少都在借助于对黑格尔文本的直接阐发来展现其独特的马克思主义,同时更因为他们在本质上都追随黑格尔的辩证法、黑格尔式的概念逻辑。因此,如果因为其思想的表述中充斥着后现代色彩的话语方式,而忽视了其固有的黑格尔的隐形逻辑,那么对于后马克思主义思想的形成及其本质的理解必将产生偏差。由此,本文将从拉克劳与墨菲以及齐泽克等人的思想入手,展现后马克思主义在本质上向黑格尔的回归,进而展现后马克思主义逻辑展开的基本方式。
一、延迟的否定
作为一种思潮的后马克思主义以抛弃生产、阶级与革命等经典马克思主义的基本术语为切入点,以批判必然性与普遍性、彰显偶然性与特殊性为旨归。尽管他们批判以必然性的强制力量来完成一种理论建构的做法,但却并没有从根本上放弃理论建构本身。作为后马克思主义重要的思想来源之一,阿尔都塞在抽掉马克思主义中人的存在的同时,建构了一个多元决定的结构化的马克思主义;阿多诺在通过对否定的强调来打破概念把握客观世界的完全性的同时,继承了本雅明的星丛概念以构建一种认识论的乌托邦;拉克劳与墨菲等人则在去除了无产阶级作为革命力量的必然性与先验性的基础上,重新构建了一个“霸权”(Hegemony)的观念,以整合多元化的各种社会力量。尽管这种霸权因不愿沾染本质主义的色彩而被界定为一种空洞的所指,但其作为一种整合特殊性的普遍性趋向却是无法去除的,否则拉克劳与墨菲的理论不过就是诸多后现代理论在政治哲学中的一种简单推演而已。
后马克思主义的这种理论旨归凸显了一种辩证法的基本原则。而这种辩证法来源于黑格尔哲学。辩证法作为一种以矛盾为基本分析方法的理论,注定不能被归结为简单的、抽象的形式。因为形式本身是不包含矛盾的。辩证法在其分析过程中一定要携带内容。内容是辩证法自身的丰富性、具体性的保证,这是黑格尔辩证法的独特性所在。只有在黑格尔的辩证法中,矛盾才能始终作为矛盾而获得存在的合法性。正是基于对这一点的关注,引发了以“后”为前缀的诸多理论思潮对其的强调与关注。后马克思主义只是其中之一。
概而言之,辩证法通过对矛盾的强调在必然性与普遍性的逻辑中为特殊性与偶然性找到了立足之地。黑格尔称之为规定了的否定:“这个否定是一个规定了的否定,它就有了一个内容。它是一个新的概念,但比先行的概念更高、更丰富;因为它由于成了先行概念的否定或对立面而变得更丰富了,所以它包含着先行的概念,但又比先行概念更多一些,并且是它和它的对立物的统一。”③在这个规定了的否定当中,特殊性是作为否定性而存在的。在黑格尔那里,它就成为了内容本身,即那个能为概念增添新东西的内容。并且这种特殊性从来不应在所谓否定之否定的规律下被彻底地消解掉。这是黑格尔哲学中常常为人所忽视的一个方面。相反,由此带来的差异性与特殊性作为对立面始终存在于其中。
看到了黑格尔的这一点,也就在普遍性中看到了不能被消解的差异性。在某种意义上,也就在古典哲学中找到了诸多“后”学理论的根基所在。阿多诺在否定辩证法的建构中最先阐发了这一点。因此,他被归入到后马克思主义的脉络当中是有一定道理的。④在辩证法问题上,阿多诺赞扬的是为辩证法的形式带来丰富内容的否定性,即黑格尔意义上的规定了的否定性,但却从根本上拒斥由否定性向肯定性的转入,即否定之否定的否定性,并将这种转入视为是一种意识形态的构建。这种意识形态在阿多诺那里是批判的对象,被其称之为形而上学,或者同一性哲学。
对应于这种同一性哲学,阿多诺提出了他试图构建的“非-同一性”哲学,要理解非-同一性,首先需要明确的是阿多诺意义上的同一性所指为何?在阿多诺看来,概而言之,同一性所代表的是一种逻辑上的排他性,它总是以一方来同一、概括另一方。不管是柏拉图的理念,还是康德的我思,或者黑格尔的绝对精神都充当着同一他者的主导者,而他者、客观性的现实世界,总是作为被同一者而存在着,从而构成了阿多诺所谓的形而上学的基本特质。在阿多诺看来,这种同一是无法实现的。因为同一性所包含的逻辑的普遍性必然附带着单一性与特殊性的存在:“如果没有同一性的意识,没有特殊之物的同一性,就没有普遍之物。反之亦然。这就是特殊与普遍的辩证法观念在认识论上的合法性。”⑤阿多诺所发现的这种同一性矛盾显然经过了黑格尔辩证法的洗礼,如果没有黑格尔对康德的形式主义所作出的深刻批判,特殊性、个别性,或者说作为认识内容的现实事物本身,在认识(即思维的同一性活动)中是不可能获得其自身的合法性的。
这样一种改造的结果,直接导致了他者存在的合法性。逻辑的普遍性被阿多诺从逻辑之内打破了。这种示范显然具有相当的说服力。他给了诸多“后”学理论以重新思考黑格尔的支点。齐泽克甚至直接宣称黑格尔是“第一个后马克思主义者”。⑥这种宣称虽然有些惊世骇俗,但却不是完全缺乏根据的独断。在齐泽克那里,正是通过对黑格尔哲学,特别是对真辩证法的独特解读,才展开了一种真正意义上的后马克思主义理论的构建。
与阿多诺一样,齐泽克不是将黑格尔的辩证法看作是包含否定性但最终却完成了的过程,而是看作是停留在否定性之中的一种断裂。否定性不仅成为了辩证法的核心,而且成为了辩证法的全部。齐泽克称其为“延迟的否定”(tarrying with the negative)。
齐泽克的这种解读路径可以从其反复讨论的一个命题中获得更为深入的理解。这就是拉康的命题:“真理来自误认”。这一命题的提出显然是以黑格尔的真理观为基础的。因为其本意无非意指真理在否定性中的存在。从较为表层上看,真理来自于误认直接表达了否定性对于认知真理的有效推动。在此,齐泽克还保有着将真理视为一个过程的辩证性思维,因此在其对拉康这一命题的阐释中,时间与历史成了例证的主要来源。历史中存在的革命(如伯恩斯坦与罗莎.卢森堡对于革命的不同态度)以及在一段时间中对某个问题的认知(如“傲慢与偏见”中的主人公)都拥有一条从失败中获取真理的基本路径。齐泽克强调了在对这种失败的“重复”中真理最终显现出来。我们认为在此不能忽视齐泽克的这一强调。在黑格尔那里,经由否定性所达及的真理是通过所谓的“扬弃”环节来完成的。它包含着一种有保留的放弃。而齐泽克在此却完全不采纳“扬弃”这一术语,转而强调真理的过程在于“重复”那些失败,“重复”那些偶然性、断裂性,这本身就已经彰显出齐泽克对黑格尔的根本性改造。真理来自于误认,并非指真理是扬弃误认的结果,而是指重复误认是获得真理的唯一方式,或者更为明确地说,真理就其本身而言就是一种误认(即否定)。辩证法的否定性显现了真理本身,而过程性成了一种无限的“延宕”。所谓延宕,“正是阐释这一行为构成的:阐释总是来得太晚,拖得太久,总是来在要被阐释的事件重复自己的时候”。⑦延宕显然取消了黑格尔的螺旋式上升的空间。
于是,黑格尔的辩证法在齐泽克这里获得了新的阐发:“运动的中止正是辩证过程的关键时刻:所谓的‘辩证发展’,就存在于开头的频繁重复之中,存在于预先假定内容的灭绝和回溯性重构之中”。⑧这种重构的途径就是滞留于否定的环节之上。如同阿多诺一样,滞留于黑格尔所谓的规定的否定之上,从根本上打破黑格尔依靠辩证法的同一性逻辑所构建的封闭体系。这是所谓延迟的否定所必然导致的一个后果。
二、泛逻辑主义与辩证的“矛盾”
无论是齐泽克,还是阿多诺,对黑格尔的态度都是模棱两可的。他们一方面阐发黑格尔哲学,另一方面将自己的理论隐蔽地输入其中,最终呈现出一副不同于一般的黑格尔的面孔。相比于齐泽克和阿多诺,拉克劳与墨菲对黑格尔的背离较为有限。这种有限性体现在其霸权理论建构的基本方式上。拉克劳的霸权理论作为一种政治理论形态,其根基并不在当下现实存在的社会运动之中,而在于逻辑学的形式规定。就此而言,黑格尔所一贯坚持的用概念、逻辑来把握现实的原则没有改变。不同的只是这种逻辑学的形式规定究竟是什么,拉克劳在此提出了与黑格尔不同的看法。
拉克劳批判了黑格尔的理性支配原则,称之为泛逻辑主义的理论建构。在黑格尔那里,理性显现为概念,并以概念来把握社会现实。因此在黑格尔看来,现实从来都不等同于现存,只有进入概念并被概念所把握的存在才是现实的存在。谢林、费尔巴哈以及当代的存在哲学都以现实为切入点,并提出“存在”优先于“理性”的原则。拉克劳则认为这是两个不同的理论传统,而他本人则以第三种方式来触及社会现实的问题:话语方法。这就是拉克劳所认定的逻辑学的形式规定。在拉克劳看来,话语的逻辑构建了社会现实,并且只有话语所构建的现实才是真正的社会现实。
于是,接下来的问题就在于话语理论与黑格尔的逻辑主义之间究竟是一种怎样的关系。首先,借助于话语理论,拉克劳拒斥了存在与意识的坚硬区分,也批判了谢林等人将前逻辑、前概念、前反思意义上的存在作为社会现实的显现。但话语理论显然不能等同于理性的逻辑学。因为语言是一种先于逻辑运动的存在。然而这种“先于”不是谢林意义上的那个“现实”。毋宁说,话语是现实的一种“表象”。话语赋予了现实以意义,这种意义同样可以是一种概念。只是这个概念与现实之间的关系是一种“比喻”的关联。于是,黑格尔的辩证逻辑在拉克劳那里相应地变成了一种“比喻的运动,通过它一个名称作为一个隐喻而填满存在于推理之链上的鸿沟。”⑨于是“辩证逻辑是通用的修辞领域。黑格尔文本的丰富性并非在于它们从无条件的出发点严格地推导出概念的企图——这是它们在每一页上都违反的规则——而是在于精确的修辞,它控制着它们的转化。”⑩这是拉克劳与墨菲对于黑格尔哲学的一种解读。
由此可见:对于拉克劳来说,所谓的社会现实是一种话语体系,而话语体系本身与黑格尔的辩证逻辑并非异质。两者都是在一种观念的层面来“把捉”现实。只不过在黑格尔看来,概念本身就是现实,而在拉克劳看来,话语是对现实的一种隐喻。当拉克劳借此将黑格尔的辩证法解释为一种修辞的转化的时候,他也像齐泽克一样,隐蔽地将自身的理论输入到黑格尔哲学之中。其合理与否并不是问题的关键,关键在于这种输入一定要以黑格尔的辩证法为基础才是可能的。
黑格尔依靠辩证法,通过否定性实现了形式与内容、普遍性与特殊性的统一。这个统一的“一”使黑格尔在为同一性逻辑注入非同一性要素之后再次归顺于同一性的结果,也使黑格尔最终建构了自己的理论。正是在这种建构的意义上,黑格尔的理论仍应被视为典型的现代性理论。而后现代理论则只破不立,后马克思主义正是在这一点上与后现代理论截然不同。正如我们已经提到的那样,以拉克劳与墨菲为代表的后马克思主义是基于解构理论基础之上的一种建构。正是坚持着这种理论建构,才使后马克思主义有可能保留了马克思的革命理论,从而能够将其归入到马克思主义理论范式之中。
显然,霸权理论作为一种理论建构模式与黑格尔的辩证法之间存在着诸多关联。其中最为关键的问题在于如何将霸权所实现的多样性的统一与黑格尔辩证法所实现的多样性的统一加以区别。具体而言,这里的“统一”是怎样的一个“一”。在黑格尔那里,这个“一”在否定之否定的内涵中获得了确定无疑的肯定性。而在拉克劳这里,霸权所代表的“一”却是一个空洞的存在。也就是说,它存在,但却是一个不能有任何确定性的空洞的能指(空名)。它的所指(即内容)从来不能被肯定下来。诸多多样性共同指向这个空名,却没有任何一种多样性最终能够固定不变的填充这个空名。正是这种非确定性保证了霸权理论的建构没有最终回归到本质主义之中。在一定意义上,可以说这是对黑格尔哲学的一种背离,然而,如果我们进一步追问这种非本质主义的建构是何以可能的话,那么我们又不得不再次发现霸权理论与黑格尔辩证法之间的内在同构性。
拉克劳认为,如果要使霸权没有确定性的内容,只有保持多样性的存在。特殊性并不能因为统一性的确定而去除自身的特殊性。而特殊性的无法消除只能通过预设“对抗”这一客观关系的无法消除而获得。拉克劳将“对抗”视为霸权理论的核心概念,其原因就在于此。那么何为“对抗”?对抗是一种客观的关系,它意指着:“‘他者’的存在使我无法完全成为我自己,我与‘他者’的这种关系并不是从完全的总体中产生出来,而是从它们构成的不可能性中产生出来。”(11)也就是说,在一种对抗的范围内,我不能成为我自己的完整存在,即对抗概念所表达的是一种非完整性。它使得“多样性的统一”中的“一”无法实现。他者的介入是这种非完整性的前提。这个“他者”与“我”之间的关系是对抗性的关系。因为他者的存在,我就是非完整的。然而这种使我非完整的他者却又不得不始终存在着,否则这个“我”也是不存在的。就这一点而言,拉克劳显然是在吸纳了拉康哲学中那个不可能的真实界之后所得出的一个结果:“社会象征的领域被构想为围绕着某种创伤性的不可能性而构成”(12)。霸权正是因为这种对抗的存在而始终无法实现向本质主义的回归。对抗保证了多元存在的必要性,并且正是这些多元存在的无法消除才最终保证了民主与激进的双重维度。
拉克劳在论述对抗概念的时候,极力将对抗与对立、矛盾区分开来,并特别强调对抗不是黑格尔意义上的“辩证矛盾”。然而,在我们看来,拉克劳的这种区分是徒劳的。如果从对抗和矛盾作为社会发展的动力来看,两者之间确实存在着本质上的差异。对抗不能被扬弃、消解,它保证了社会的非缝合性;而黑格尔的矛盾作为被扬弃的必要环节保证了体系最终的完整性,或者按照拉克劳的说法:体系的缝合性。然而,问题在于“对抗”与黑格尔的辩证矛盾本身的意义是否相同。如果我们仔细分析黑格尔对在矛盾中得以存在的“自我意识”以及“精神”的本质规定,就会发现蕴含于这些概念中的辩证矛盾与拉克劳的对抗并无二致。
黑格尔依靠“精神”的显现一步步地触及真理。辩证矛盾存在于每一精神阶段的自我演进之中。精神最先在自我意识的双重化中被显现出来:“意识,作为自我意识,在这里就拥有双重的对象:一个是直接的感觉和知觉的对象,这对象从自我意识看来,带着否定的特性的标志,另一个就是意识自身,它之所以是一个真实的本质,首先就只在于有第一个对象和它相对立。”(13)作为自我意识否定性的感觉和知觉的对象成为与自我意识相矛盾的他者。自我意识的真实性也存在于这一矛盾当中,自我意识的形成本质上需要他者的承认和确证。黑格尔辩证矛盾的这种起源,说明了矛盾双方的排他性以及矛盾自身的不可消除性。自我意识所内含的这种矛盾在本质上是不能被扬弃的,尽管黑格尔用“精神”这一概念意指这种扬弃。在对“精神”的界定中,黑格尔再次凸显了一种二元对立的存在样态。“精神是这样的绝对的实体,它在它的对立面之充分的自由和独立中,亦即在相互差异、各个独立存在的自我意识中,作为它们的统一而存在:我就是我们,而我们就是我。”(14)精神在本质上是一种主体间性,精神的统一是一种不能消解对立的统一,我就是我们,我们就是我,只有在不能消解对立的意义上去理解才是可能的。
精神作为真理得以显现的方式本身就是一种矛盾的对立,这是辩证矛盾赖以产生和发展的理论环境,在这一意义上,矛盾对立的相互依存性(同时也就意味着一种相互的限制)、矛盾对立的不可消解性,都与对抗的概念异曲同工。因此拉克劳在反思自身理论的时候就曾清楚地指出了黑格尔哲学为建构霸权理论“提供了部分的本体论工具”。(15)
三、空洞的普遍性
对抗的存在使得矛盾的扬弃成为不可能,这种不可能性在拉克劳与墨菲的理论中表现为霸权的空洞性。霸权作为统一特殊性的普遍性成为一种空洞的能指,这是理解拉克劳以及各色后马克思主义理论特质的一个关键之点。普遍性作为一种思维的特质,在齐泽克看来,拥有三种理解方式:第一种普遍概念是笛卡尔的“我思”,它具有客观的和自然的内容;第二种普遍概念来源于马克思,普遍性成为了特殊性的歪曲的表现;第三种则是拉克劳所提出的空洞的普遍性。它是霸权,是偶然性斗争的结果,同时也因为彰显特殊性对抗的无法消除,而成为一种不可能性。(16)
齐泽克的这种划分是否合理并不是问题的关键,问题的关键在于黑格尔所宣称的富有辩证性的普遍性在齐泽克的视域中应放置于何处。在一般意义上说,黑格尔作为马克思思想的重要来源,马克思的辩证法在很大意义上就是黑格尔的辩证法,因此黑格尔的普遍性观念就应属于第二类。然而在后马克思主义的研究中,对黑格尔的普遍性的言说却并非如此。它总是作为一种空洞的普遍性为后马克思主义所津津乐道。对于黑格尔哲学的这种研究方式值得我们关注。
在阿尔都塞早期的长篇论文《论黑格尔思想中的内容概念》中,我们已经可以发现其抽空主体、人以及普遍性的基本倾向。其中黑格尔关于形式与内容的辩证法得到了系统阐发。概念被视为这一内容与形式得以统一的地方。以概念的起源、认识和误读为主线,展开了对黑格尔精神哲学的全面批判。黑格尔哲学在阿尔都塞这里再次不断呈现出诸多“后”学色彩。
在阿尔都塞看来,通过概念与语言所构筑的第三个世界,成为黑格尔超越逻辑主义与实证主义的途径。因此,语言是黑格尔用以调节哲学史中二元对立的方式之一。拉克劳称黑格尔的哲学仍是泛逻辑主义的,而阿尔都塞则早在其之前就指出了这一批判是一种误读。(17)在阿尔都塞的视域中,语言与概念是同一的,而语言作为一种中介,已经超越了逻辑主义的基本界定。由于他眼中的黑格尔是经过了亚历山大.科耶夫所中介过的黑格尔,因此黑格尔关于语言问题的表述与当代语言学的研究并无本质的差别。阿尔都塞指出,黑格尔提出自我意识的理论前提就是:在黑格尔看来人“是惟一能说‘我’的动物,也是惟一能在词语中反思其普遍性的动物”。(18)只是“通过词语,人便重新占有了自己;这就是说,他在一个语词中重新占有了他过去的自己,而这一语词所表达的又并非是他现在的自己,所以,他就是虚无。”(19)也就是说语言昭示出的是人本质的空无性。
正是依赖于对语言的凸显,以及将人与这种语言的显现对应起来,阿尔都塞眼中的黑格尔体会到了普遍的空洞性。因为如同科耶夫一样,阿尔都塞将自我意识与人本身等同起来。人作为惟一能够使用语言的动物,成为了惟一能够反思,因此能够显现精神(即普遍性)的存在。从这一意义上说,人的空无正是普遍性空无的一种直接反应。
基于此,阿尔都塞对于黑格尔在《精神现象学》中将精神等同于一块头盖骨的做法提出了他的意见。这是一个有些荒谬但又被黑格尔郑重其事加以论述的命题,它困扰了许多研究者。黑格尔在《精神现象学》的“丙(甲)理性”中谈到了精神与头盖骨之间的关系。在这一段中,黑格尔试图考察的是理性在现实中对自己的观察:“就观察的理性看来,所认识的仅仅是事物,但就我们看来,所认识的是意识自身”。(20)将精神与头盖骨联系起来被黑格尔视为是观察理性所包含的各运动环节的最后一环,即对自我意识与其直接现实关系的观察。
在此,我们发现,黑格尔在面向感性现实的时候,让精神这个纯粹意识的存在努力与客观存在相关联。精神被要求一种现实的显现。对于这种显现,黑格尔依照他所特有的逻辑三段论将其同样划分为三个不同的阶段:心理学的显现、面相学的显现以及头盖骨相学的呈现,它们代表了意识是如何一步步直接呈现出来的。黑格尔将头盖骨的呈现视为:“精神的外在方面终于是一种完全固定不变的现实了,它自身不是一种传情达意的符号,它与自觉的运动完全无关,而只自为地呈现为一种赤裸的纯粹的事物。”(21)按照黑格尔的逻辑,我们在此或者可以得出这样一个结论:这个处于逻辑最终环节的头盖骨的显现恰恰成了对精神本质的一种显现,精神如果可以在现实中得到直接的显现的话,那么精神就只能是在头盖骨相学中显现出来。头盖骨是“精神的这种具体存在”。(22)
毫无疑问,黑格尔的这一段论述充斥着虚假的编造,与其哲学的深邃和富有洞察力的一贯风格相差甚远,但阿尔都塞却认为这是黑格尔对如何显现精神的一个最好说明:头盖骨是具体的单个人的象征,精神作为一种普遍性被这个具体的人显现出来,由此“普遍性的内容与普遍性是不相称的。或者,从相反的那个极端看这件事情,这内容不得不装作它不是的那个东西,它是一种无视其自身的普遍性。人的自我分裂的深刻理由就在于此”。(23)换句话说,普遍性必须被这个不具普遍性的存在所显现。它所昭示的是“一个空洞的普遍性”(24)。
阿尔都塞对“普遍性的空无”的讨论无疑对后马克思主义的理论构建产生了巨大影响。仅就其对于“精神是块头盖骨”这一命题的解读,就同样引发了后马克思主义者齐泽克的强烈兴趣。所不同的是,这次阐发已经是在明确的后马克思主义的理论视域之中了。
在齐泽克看来,“精神是块头盖骨”的命题所具有的真理性恰恰就存在于其形式的荒谬。黑格尔的“精神”在齐泽克这里被解读为拉康意义上的“主体”。这种等同不仅在于精神与意识以及由此与主体的等同,关键在于精神具有拉康意义上的主体所具有的那种“不可能性”。
黑格尔的“精神现象学”所关注的是一般知识的形成过程,这一过程就是从最初没有精神的东西变成精神的东西的过程。(25)而激发黑格尔建构这一认知体系的哲学动因就在于康德哲学以来为哲学所设定的那个不可知的“自在之物”。黑格尔试图通过精神的认知过程将“自在之物”纳入到理性可以认知的范围之内,来最终确立理性的力量。然而,如同阿多诺以来的诸多后马克思主义一样,极为注重否定性的齐泽克,显然不认为黑格尔的努力是成功的。相反,“黑格尔的批判比这要严厉得多:与康德相反,它从未断言在理念与现象之间存在着进行某种‘和解’一‘调停’的可能性,存在着跨越理念和现象之间的鸿沟的可能性,存在着消除极端的‘他性’的可能性,消除理念-原质与现象之间的极端否定性关系的可能性。”(26)将黑格尔的辩证法终止于否定性与差异性,齐泽克也自然将那个依赖辩证法所最终达到的“自在之物”,或者说精神的自我认知推向了彼岸。因此齐泽克认为黑格尔比康德还康德,他以更为隐蔽的方式掩盖了自在之物,或者精神的不可能性。
在齐泽克看来,这种隐蔽的方式就在于命名与被命名物之间的错位。就此而言,齐泽克与阿尔都塞在分析上是一致的。精神与头盖骨的等同就是以最为直接的方式揭示了这种错位。在此,主语“精神”与宾语“头盖骨”是绝对不和谐的。然而“我们借助于失败,通过严重的不足,通过谓语在它与主语关系问题上的绝对失调,成功地传送了主体性之维”(27)。主体在拉康哲学中就是那个只能通过“非我”(非主体)的存在加以填充的空洞命名。换句话说,主体通过一个完全与主体异质的存在来获得说明,就如同能动性的精神只能通过僵死的头盖骨来获得自身存在的显现,在黑格尔断言他找到了精神与具体现实的直接关联之时,齐泽克也认为黑格尔找到了说明精神的惟一方式,就是以非-精神来说明它。由此精神与拉康的主体理论具有了共同的逻辑,即都通过短缺的能指(不和谐的言说方式)来符号化能指的短缺(那个不能说的原质,这一原质在康德那里是自在之物,在黑格尔那里是精神,而在拉康那里则是主体)。
齐泽克对于精神的这种拉康化的解读,虽然以主体为表述方式,但就其共同的言说对象——精神来说,两者并无二致。黑格尔的精神在其理论中就是普遍性的一种象征。它通过感性确定性、知性以及理性等诸环节诠释了特殊性与普遍性的辩证法。并且正如我们已经指出的那样,精神的本质并不是一个独立的主体,如同笛卡尔的“我思”。它在黑格尔视域中从来都是一个中介:“精神并不是自我意识中自我的主体性的基础,而是中介,在此中介中一个我与另一个我交往,作为一个绝对的中介,这两个我从它相互形成主体。意识作为中间地带存在,主体在那里彼此相遇,没有相遇它们彼此就不能作为主体存在。”(28)也就是说,精神从其诞生之日起就是主体间的,并总是以一个非我的存在来证实着自身的存在。因此这种普遍性必然包含了一种内在的张力,从而使其失去了普遍性在传统哲学中无差别的同一,走向了黑格尔所提出的“我即我们,我们即我”的多样性统一。正是在这一点上,后现代主义的诸多解读直接将统一性的外衣剥离,呈现多样性的存在方式,而后马克思主义则以最为接近黑格尔的方式完成了对黑格尔的解读:以空洞的普遍性为最终旨归,但仍保留着多元化的存在方式。阿尔都塞的多元决定论、齐泽克对精神本质的空洞化阐发都是对空洞普遍性的一种保留。上文中提出的拉克劳与墨菲的后马克思主义的霸权,就是在这样一种理论渊源与背景下提出的,正如我们已经指出的那样,霸权作为一种政治策略,不过就是这种空洞的普遍性在政治哲学中的一个变种罢了。
诸多后马克思主义者对黑格尔哲学的研究和阐释,给我们展现了诸多不同面孔的黑格尔,但问题的关键在于为什么后马克思主义如此热衷于通过解读黑格尔来展开自身的理论?在我们看来,这并非偶然。经过结构主义与后结构主义的洗礼,当代哲学已经为我们揭示了语言对于现实世界的构造能力。如果说在黑格尔的时代,理论还面临着与现实之间的对立,那么在当下,现实本身就是理论构造的产物。话语的世界不再是逻辑的、理论的世界,它就是我们现实世界本身,就是当下社会现实的构造方式。因此,推崇以逻辑的方式来构造和言说世界的黑格尔哲学,必然再次成为这个时代的哲学最有可能被利用的理论资源。这也就决定了后马克思主义必然回到黑格尔哲学之中来寻找自身的理论依据。
注释:
①②(11)Laclau and Mouffe:Hegemony and Socialist Strategy:Towards a Radical Democratic Politics,Verso,1985,p.4,p.4,p 125.
③黑格尔:《逻辑学》(上卷),商务印书馆1966年版,第36页。
④John Baldacchino:Post-Marxist Marxism:Questioning the Answer,Avebury,1996,p.4.
⑤Theodor W. Adorno:Negative Dialektik,in Gesammelte Schriften,Bd,6 Suhrkamp Verlag,Frankfurt/M1997,S145-146转引自谢永康《形而上学的批判与拯救》,凤凰出版传媒集团2008年版,第128-129页。
⑥⑦⑧⑨⑩(26)(27)齐泽克:《意识形态的崇高客体》,季广茂译,中央编译出版社2002年版,第7-8、86、199、59、59-60、280、284页。
(12)Ernesto Laclau:New Reflections on The Revolution of Our Time,Verso,London & New York,p 249.
(13)(14)(20)(21)(22)(25)黑格尔:《精神现象学》(上卷),贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年版,第117、122、162-163、215、217、17页。
(15)(16)拉克劳、齐泽克、巴特勒等:《偶然性、霸权和普遍性》,江苏人民出版社2004年版,第60、54页。
(17)(18)(19)参见阿尔都塞《黑格尔的幽灵》,南京大学出版社2005年版,第145、144-145、144-145页。
(23)(24)阿尔都塞:《黑格尔的幽灵》,南京大学出版社2005年版,第170、170页。
(28)黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年版,第560页。

(原载于:《南京社会科学》2011年6期第16~22页。)

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