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汪行福:乌托邦精神的复兴———西方马克思主义对乌托邦的新反思
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-08-05 点击: 1045 次 我要收藏

众所周知,乌托邦一词出自英国托马斯.莫尔的《关于最完美的国家制度和乌托邦新岛》一书。“莫尔生造这个词是指一个并不存在的国家(U-topia),又指一个值得所有人追求的国家(Eu-topia)。”[1]这双重含义可以从其构词法看出。据美国学者芒福德考证,“utopia”是由“u”和“topia”两部分组成的。“u”来自希腊文“ou”,表示否定,“topia”来自希腊文“topus”,意思是地方或地区,两部分合起来意指“不存在的地方”。同时,“u”也可以和希腊文的“eu”联系起来,有美好、完美的意思,因此,“utopia”也可以理解为“eutopia”,一个至善至美的人类王国。[2]两层意思合起来,乌托邦就是指一个虚构的世外桃源。莫尔的《乌托邦》有许多模仿者,它开创了一种特殊的文体,即乌托邦文学。[3]但是,随着时间的流逝,乌托邦概念重心逐渐发生了变化。乌托邦概念的文学虚构含义渐渐淡化,而它的政治含义却逐渐突出。卡尔.曼海姆在其名著《意识形态与乌托邦》中定义乌托邦时就指出,“当把乌托邦这个术语的含义限定为超越现实,同时又打破现存秩序的结合力的那类取向时,我们就确立了思想意识形态与乌托邦之间的区别”,乌托邦不仅仅是与现实不一致的思想取向,而且“这种不一致的取向只有在其打破现存秩序的结合力时,才变成乌托邦”。[4]在这个意义上,我们不妨把乌托邦称为带有实践意图的社会梦想。本文不是着眼于乌托邦文学,而是乌托邦政治学。在这个领域,西方马克思主义传统具有特殊的重要性。西方马克思主义者认为,我们的时代是一个焦虑的时代,一方面乌托邦陷入空前的危机,我们不再能想象一个不一样的明天;另一方面,比任何时代我们都更需要乌托邦,为人类追求更好的未来提供指导。

一、乌托邦冲动及其时代困境

乌托邦冲动是推动人类文明发展的重要动力。乔多柯夫说:“乌托邦冲动是对现存社会状态的反应并试图超越和改变那些状态以达到理想状态的尝试。它总是包含着两个相互关联的因素:对现存状态的批判与一个新社会的远景或更新的方案。”[5]乌托邦冲动是任何时代社会进步不可缺少的精神酵母。雅各比认为,“一个丧失了乌托邦渴望的世界是绝望的。无论是对个体或对社会来说,没有乌托邦理想就像旅行中没有指南针”。[6]杰姆逊也认为,乌托邦不是生活中可有可无的调味品,痛苦中寻找自我解脱的补偿意识,而是人类历史和政治生活不可或缺的维度。虽然乌托邦不能给政治以成功的保证,但“如果没有乌托邦想象,就不会有任何一种实践的激进政治”。[7]因此,乌托邦与人类的命运休戚相关。我们的时代是一个乌托邦冷漠的时代。这可以从许多思想家的论述中看出。
詹姆逊认为,我们生活在两个似乎截然相反的世界中:“在其中的一个世界中,社会的解体是如此绝对———苦难、贫穷、失业、饥饿、腐败、暴力以及死亡———以至于那些致力于乌托邦思想的研究者们构建的美妙社会计划都显得既无意义,也不相干。在另一个世界里,我们看到前所未有的财富、电脑化生产、一个世纪前难以想象的科学的与医学的发现,以及无止境的商业和文化享乐,所有这一切似乎都使得关于乌托邦的猜测和想象都变得枯燥乏味和陈旧不堪了,宛如技术时代之前我们对太空飞行的叙述一样。”[8]
也就是说,我们生活的时代是这样的时代:在贫困和饥饿的世界中,谈论乌托邦是奢侈的,在欲望和快乐的世界中,谈论乌托邦是乏味的。当代世界不缺乏质疑和批判的对象,但缺乏真正的乌托邦视野。雅各比认为, 1989年苏东剧变是当代政治的转折点,自此以后,“激进主义以及作为其支撑的乌托邦精神已经不再是主要的政治力量,甚至不再是重要的精神力量”。[9]
乌托邦冲动的瘫痪本质上是政治本身的瘫痪,当我们不再把生存体验为可能性和创造,而是体验为现实的强制和无能为力时,顺从主义或犬儒主义就会盛行。乌托邦在今天被两面夹击,一边是新自由主义意识形态的图腾,一边是斯大林主义的禁忌,在这两者之间左派或激进主义只能在文化批判或话语政治中寻找寄身之处。但是,哈维说:“过去20年左右对乌托邦理想的广泛拒绝应该被理解为特定乌托邦形式在东方和西方的失败”,[10]并非是对乌托邦本身的拒绝。由于传统乌托邦理想的内在缺陷,如强调同质性贬低差异性、强调必然性贬低偶然性、强调整体性贬低个体性、强调计划性贬低自发性、强调物质的丰裕贬低个性的发展等等,正是这些缺陷经常使乌托邦陷入困境,以至于乌托邦的实现之时往往就是其幻灭之时,正如苏联模式社会主义的命运昭示的那样。然而,乌托邦冲动是不能简单地加以抛弃的,正如哈贝马斯认为现代性是一个未完成的计划一样,乌托邦也是一个未完成的计划。哈维明确指出:“在最近时期,对乌托邦理想的拒绝有一部分原因就在于敏锐地意识到它与独裁主义和极权主义的内在联系(莫尔的《乌托邦》无疑可以如此解读)。但是,以这些理由来拒绝乌托邦理想也会带来不幸的结果:在搜寻替代方案的过程中抑制了想象的自由运用。”[11]他认为:“无论如何,乌托邦梦想都不会完全消失。它们作为我们欲望的隐蔽能指而无处不在。从我们思想的幽深处提取它们,并把它们变成变革力量,这可能会招致那些欲望最终被挫败的危险。但那也无疑好过屈服于新自由主义的退步乌托邦理想(以及给那些给予可能性如此不良压力的所有利益集团)、胜过生活在畏缩和消极的忧虑之中以及不敢表达和追求替代的欲望。”[12]当代马克思主义和新左派面临的困境是:一方面我们比任何时代都需要乌托邦,需要乌托邦为我们提供超越新自由主义全球化的希望空间和未来远景,另一方面我们看到乌托邦传统已经衰落。在这样的困境中,我们需要拯救乌托邦冲动,擦拭乌托邦之镜,使之重新焕发光彩。近年来,许多思想家在这里辛勤地耕耘,如詹姆逊、雅各比和哈维等人,本文意在对他们的理论探索进行批判地阐述。

二、雅各比:反偶像论的乌托邦

美国历史学家雅各比近十年一直把乌托邦问题作为自己的研究重心,在《乌托邦之死》(1999)之后,他又出版了《不完美的图像:反乌托邦时代的乌托邦》(2005)。这两本书是姐妹篇,前者是对我们时代乌托邦力量衰竭和瘫痪所做的批判诊断,后者则对乌托邦复兴提出了自己的思考。在《乌托邦之死》中,作者既批判了以福山为代表的新自由主义意识形态终结论,也批判了新左派和激进思想家中盛行的文化多元主义。在他看来,这两个宿敌虽然政治立场不同,但都患上政治冷漠症,因为它们都强调乌托邦已死,并承认这个社会是唯一可能的社会,承认资本主义是我们城里唯一的游戏。雅各比判定,文化多元主义的兴起并不是左派的复兴,相反,它标志着我们时代政治思想能量已经耗尽,“被裭夺了激进风格和乌托邦希望的自由主义和左派以进步名义撤退到了对多样性的拥护一样。他们对如何构建未来几乎没有什么想法,因此,就拥抱所有的想法……被打扮成多元文化主义后,多元主义就成了幻灭的知识分子的鸦片,即没有意识形态的时代的意识形态”。[13]
在雅各比看来,文化多元主义有三个方面的缺陷。
第一,从对经济主义的批判走向非唯物主义。西方马克思主义传统的开创者卢卡奇、柯尔施和葛兰西等人对正统马克思主义的经济主义和狭隘唯物主义偏见的批判是完全合理的,但这一批判到文化多元主义那里却走向自己的反面:“经济的马克思主义成了文化的马克思主义。对还原论马克思主义的批判变成了对其唯物主义精髓的完全放弃。”[14]在这个意义上,文化马克思主义陷入了错误的哲学幻觉,在批判传统马克思主义的局限性时,彻底放弃马克思主义的哲学前提,堕落成非唯物主义的谵语。
第二,文化多元主义混淆了文化与政治的界限。它把政治还原为文化,又把文化等同于政治,因而陷入了文化主义的政治幻想。“文化多元主义的拥护者们往往论及文化多元主义的政治。他们不停地重申以下主张:社会的一切及其构成,即文本、语境、阅读、作者、书籍和课程体系,都是政治的。然而,当一切都成了政治之际,也就没有什么东西是政治的东西了,或者说就没有什么东西比任何其它东西更加具有政治性了。”[15]在泛文化主义的意识形态中,政治作为人类改造世界的特殊空间被抚平了。
第三,文化多元主义本质上是美国主义。雅各比认为,文化多元主义的激进性是虚假的。“今天,文化多元主义(cultural pluralism)、多元文化主义(multiculturalism)以及文化多样性(cultural diversity)这些术语并没有表示不同的生活,而仅仅表明了美国社会的不同生活方式。”[16]文化多元主义既不是真正的乌托邦,也不是政治斗争在文化上的继续,而是理论家自娱自乐的话语狂欢。
显然,雅各比对当代文化批判和文化多元主义的批判是深刻的,它表明乌托邦的式微既是我们时代政治瘫痪的原因,也是它的征兆。问题是如何拯救乌托邦?在这方面,雅各比提出了一种反偶像论的否定乌托邦思想。在雅各比看来,有关自由的未来轮廓之大胆设想一直推动着乌托邦传统,但是,在乌托邦思想史中一直存在着两个不同的传统。一个传统是试图精确地规划人们的生活,并绘制未来的“蓝图”(blue-print),另一个传统是不那么为人所知的反偶像主义的乌托邦传统。他认为,在社会主义乌托邦经历了斯大林化悲剧之后,“替未来设计公共厨房的蓝图派乌托邦传统已经衰退了。它已经遭到了太多的逆转;遭到太多历史的侵蚀;而且其想象力的资源已经枯竭”。[17]因此,我们必须放弃这一传统,从另一个传统中寻找自己的资源。雅各比认为,区别于蓝图派乌托邦传统的是反偶像主义乌托邦。这一乌托邦传统具有特殊的性质,他把它定义为一种特殊的反乌托邦的乌托邦。“之所以说这种反偶像崇拜的乌托邦主义是‘反乌托邦’的,是因为它拒绝规划未来;它是乌托邦的,因为它允诺了一个完全不同的和谐而幸福的未来。”[18]在他看来,反偶像主义乌托邦传统有着自己的思想来源,那就是犹太教传统。
在这一传统中,人们相信,谁说出上帝的名字,谁就失去自己在未来世界的份额。乌托邦本质上是对人类和谐幸福的神秘渴望,而不是未来人类生活的具体蓝图。雅各比认为,反偶像崇拜的乌托邦传统虽然力量微弱,但仍然存在于马丁.布伯、兰道尔以及布洛赫等犹太思想家中。这些思想家的特点是,拒绝对未来做出具体的描述,但也拒绝对现实做出妥协,拒绝放弃人类应该过更好生活的乌托邦愿望。雅各比高度肯定乌托邦的意义。他指出,“将乌托邦的激情与现实的政治联系起来不仅是一门艺术,而且很有必要……如果没有乌托邦冲动,政治就会变得苍白无力、机械粗暴,而且往往沦为西西弗式的神话”。[19]
一个丧失了乌托邦渴望的世界是绝望的世界,不论是对个体还是对社会而言,都将是灾难。但问题是,反偶像崇拜的乌托邦如何转化现实的政治力量?在这一点上,雅各比的思想显得极其软弱和模棱两可。总的来说,他的思想并没有超出犹太教否定神学的思路,正如他自己供认的,“对于我已经将其置于最显著地位的那些反偶像崇拜的乌托邦思想家来说,要详细说明当代政治显得特别棘手。他们试图回避探讨积极方案;他们特别擅长提出否定观点”。[20]回避一切积极的方案固然可以使人避免了轻率和幼稚的错误,但是,一味地坚持否定的乌托邦,回避任何积极的政治纲领,难道不同样使人陷入政治冷漠和无能吗?这正是以否定神学为基础的反偶像论乌托邦理论的困境。

三、詹姆逊:乌托邦的否定辩证法

詹姆逊是当代世界力求恢复乌托邦精神的最积极的思想家之一。在《独一无二的现代性:论当下的本体论》(2002)中,针对西方思想界现代性话语的泛滥,他指出现代和现代性等概念是“单维度概念,既没有过去,也没有历史……彻底的其它选择、系统的转变在,‘现代’这个词统辖的领域是无法理论地把握的,甚至是无法想象的……我们真正需要的是以乌托邦的欲望来完全取代现代性论题”。[21]
在他看来,现代性话语的盛行不是马克思主义的新的批判领域的发现,而是表明左派思想家已经无力超越资本主义现实。基于这一立场,詹姆逊主张,走出时代的困境需要从现代性话语转向乌托邦话语。乌托邦对真正意义的政治来说是不可缺少的,正如萨特在冷战时代针对反共产主义针锋相对地提出“反—反共产主义”口号一样,今天我们特别需要提出“反—反乌托邦主义”(anti-anti-utopianism)的口号。
什么是乌托邦?詹姆逊既从本体论上把它定义为“生命和文化中万事万物具有的未来取向”,又从政治上把它定义为一种欲望满足的社会想象形式,一种批判地与现实保持距离的思想形式。这种思想形式不能混同于其他的关于社会改革的主张。实际上,不论是传统左派还是新左派,都不乏各种社会改革的主张,但是,这些主张并没有使我们与现实拉开距离。詹姆逊说:“如果乌托邦太靠近现行的日常事实,它的主体太接近我们的邻居和那些政治上受到误导的公民,那么我们就会慢慢发现自己处在修正主义或社会民主主义的百花园中。”[22]乌托邦必须与现实保持适当的距离,只有这样才能既不陷入对现实的无动于衷,又不因与现实联系过于紧密而被它的烈焰所吞没。詹姆逊在西方思想界属于两栖类,既是马克思主义者,也是后现代主义者,这两重身份使他对乌托邦问题有着自己的特殊思考。从后现代主义出发,詹姆逊认为,马克思主义是多元的,不存在唯一的正统的马克思主义。从马克思主义出发,他又反对后现代主义对差异和多元化的盲目追求。詹姆逊认为,马克思主义与后现代思想不是对立的,随着伟大的哲学体系终结,任何理论家都不可避免地成为折衷主义者。“我们不得不操起各式各样的理论语言。我们找不出什么将这些语言综合在一起而变成一种万能语言(master language)的办法,我们甚至连这种愿望也没有,这就造成你问题中暗指的局面:一个人现在所用的是马克思主义的语言,可是一转眼又说雅各布森的语言,或斯特劳斯的语言,或拉康的语言。”[23]但是,对非马克思主义理论的吸收,不能放弃历史唯物主义的基本原则。詹姆逊说:“我并不认为马克思是一个经济决定论者,但我认为谈马克思主义就不可避免地要这样或那样地谈经济。它要求你最终触及到经济结构。”不仅如此,“有关后现代的理论最终是经济理论。也就是说,不管你从何处入手,如果你的步骤正确,你最终会谈到资本主义”。[24]
因此,我们不能在资本主义经济现实之外去思考语言和理论的多样性。詹姆逊的另一重要立场是坚持社会总体性概念。在他看来,放弃了社会总体性概念,必然损害激进思想的意识形态批判功能和乌托邦功能。他指出,“资本的概念是公认的总体化或系统概念”,撇开资本总体性,就不可能真正批判资本主义。乌托邦总是与总体性相联系,“没有总体性这个概念(以及改造整个社会制度的可能性),就不可能有正当的社会主义政治”。[25]
总体性概念是贯穿马克思主义的核心原则,也是意识形态批判与乌托邦联系的纽带。欲望满足的乌托邦是与对现实罪恶根源的分析联系在一起的。真正的批判理论既是扎向现实的利剑,又是射向未来的飞镖,乌托邦欲望的满足必须与意识形态的批判内在地联系在一起。把乌托邦理解为意识形态的批判是詹姆逊对传统乌托邦概念进行改造的重点。他认为马克思的意识形态批判是不可能完全与乌托邦概念分离的,虽然意识形态批判的焦点是资产阶级意识形态对阶级和阶级斗争现象的神秘化,“但要获得这种非神秘化工作的真正的、最富创造性的成果,我们就必须把它同探索不同于资本主义的社会道路的广阔视野结合起来,我们就必须把非神秘化同某种乌托邦的因素或乌托邦冲动联系在一起”。[26]
作为意识形态批判的乌托邦概念本质上是否定的,“乌托邦多多少少有些消极意义;当我们无法想象它时,乌托邦显得最为真切;用我自己的话来说,乌托邦的目的不在于帮助我们想象一个更好的未来,而在于证明我们完全无力想象这样的未来———我们被囚禁在一个既没有历史也没有将来的非乌托邦的现在中———因而也是就暴露了我们已经陷入的制度的意识形态封闭性”。[27]受布洛赫影响,詹姆逊反对把乌托邦理解为一种社会的表象形式,而是把它作为一种人类实践形式。作为意识形态批判的工具,乌托邦不是去设想美好的未来社会蓝图,而是要在人类一切活动形式和精神产品中去寻找未实现的愿望。詹姆逊在综合了布洛赫的立场与马克思的立场后,提出了一个否定的意识形态—乌托邦分析方法。
按照笔者的理解,这一意识形态—乌托邦分析法包括两个相互依赖的方面:一是对乌托邦的意识形态分析,二是对意识形态的乌托邦分析。理解乌托邦的意识形态批判并不复杂。首先,“它源于这样的认识:我们所有人都置身于意识形态之中,我们受到意识形态立场的束缚,受制于阶级和阶级历史,虽然我们一直努力抵制或试图逃避它”,因此,“不仅仅所有的乌托邦都出自特定的阶级立场,而且,它的最根本的论题———即在各自框架中对一切罪恶之源的分析———同样反映了一种具体的阶级—历史立场和视角”。[28]只有通过对乌托邦的意识形态批判,我们才能清除其绝对化和教条主义因素,使我们意识到,任何乌托邦都不是永恒的真理,只是特定阶级从特定立场出发对未来的设想。其次,乌托邦总是以对立形式出现的。我们必须认识到,若把它们从对立面中隔离出来单个地或孤立地看,这些乌托邦立场都具有深刻的意识形态意义,而乌托邦的意识形态分析就在于,通过一方揭示另一方不可避免地存在的意识形态性。譬如,“自然景观的真理在于揭露都市名流的虚荣。但是,其对立面的看法也是真的,城市景观的真理也暴露了在拥抱自然时的思乡病和贫乏”。[29]在这个意义上,对乌托邦的意识形态批判是获得它的真理的条件。意识形态—乌托邦分析法的第二个方面是意识形态的乌托邦分析,即对意识形态的乌托邦潜能的拯救。意识形态的乌托邦分析法从理论上可以追溯到恩斯特.布洛赫。在布洛赫看来,乌托邦是无处不在的,意识形态与其他人类观念和精神产品一样,也是乌托邦冲动的产物。剥削阶级的文化和艺术除了掩盖社会矛盾和使现存秩序神秘化的意识形态功能外,同样也包含着未被实现的乌托邦欲望。虽然在意识形态的观念和艺术作品中,乌托邦是以扭曲和变形的形式存在的,但如果它不包含着某种乌托邦的冲动,或者说不包含着人类某种未实现的欲望的话,它的意识形态功能也是无法实现的。正是乌托邦与意识形态之间存在着这种复杂辩证的关系,意识形态的乌托邦批判就成了拯救乌托邦并把它变成人类真实需要的欲望满足的想象形式的可能条件。现在的问题是:乌托邦的意识形态分析和意识形态的乌托邦分析能否相互扬弃,达到辩证的综合,构成一个非意识形态的乌托邦真理?传统的进步主义理论对这个问题的回答是肯定的,因为理性最终会不断地扬弃乌托邦和意识形态各自的片面性,达到真正的人类自我认识。
但是,詹姆逊对这个问题的回答是否定的。在他看来,乌托邦只能否定地思考,永远无法获得肯定的形式。他说:“必须牢记每一个乌托邦都是幻想,其价值正在于幻想———某种不曾实现,在其特定形式下也无法实现的东西。然而,这种运作方式并不符合典型的辩证法,即对立双方最终在一个不可能的综合(格雷马斯称之为‘综合项’)中达到统一。如果是辩证法的话,也是否定辩证法,每一项都通过否定对方而成立,正是在这种双重否定中真正的政治及哲学内容才有所寄托。”[30]不难看出,詹姆逊的意识形态—乌托邦分析法本质上不过是阿多诺的否定辩证法的翻版,从根子上说,这一理论仍然纠缠于乌托邦渴望和乌托邦恐惧的矛盾情感之中,乌托邦在这里始终是一种没有希望的希望,如果它成为积极的肯定的社会理想,就失去了它的真正意义。
笔者认为,真正意义上的乌托邦总是一种带有实践意图的社会梦想,但是,如果我们取消了乌托邦实现的肯定性,也就瓦解了它的批判的否定性。虽然詹姆逊承认,任何“乌托邦都会成了社会主义本身的某种透明的代名词。而且,乌托邦的各种敌人,竟然迟早都要成为社会主义的敌人”。[31]但是,在他的否定辩证法中,我们完全找不到乌托邦与社会主义政治的联系纽带,这正是詹姆逊理论的局限性所在。四、大卫.哈维:辩证的时—空乌托邦在西方马克思主义的乌托邦转向中,美国著名思想家大卫.哈维有着特殊的地位。他的思想与詹姆逊一样,既带有后现代主义的色彩,也具有马克思主义的特征。从马克思的《资本论》出发解释资本主义的后现代状态,他避免了雅各比批判的文化多元主义的反唯物主义陷阱,从全球资本主义的空间生产和地理条件出发,又使他与资本主义总体批判的马克思主义保持着密切的联系。哈维的贡献在于,通过对传统乌托邦思想的批判性清理和对全球化资本主义内在矛盾的批判,明确提出了一个辩证的时—空乌托邦理想。哈维认为,传统乌托邦的衰落不是偶然的。传统乌托邦话语具有片面性,从莫尔开始,“所有这些乌托邦形态都可以描述为‘空间形态的乌托邦’,因为社会过程的暂时性、社会变革的辩证性———真正的历史———被排除了”。[32]传统乌托邦是非辩证的,它们把空间与时间、历史与地理、社会与生态、同质性与多样性、确定性与偶然性等因素对立起来,不仅在理论上陷入了片面性,政治上也容易陷入集权和专制的陷阱。因此,他认为,“在最近时期,对乌托邦理想的拒绝有一部分原因就在于敏锐地意识到它与独裁主义和极权主义的内在联系”。[33]
传统乌托邦最大的特点是封闭性和绝对化。在莫尔的《乌托邦》中,“乌托邦是一个人工制造的孤岛,它是孤立的、有条理组织的且主要是封闭空间的系统”。[34]在培根的《新大西岛》中,社会一旦达到有条理的社会组织形式,就不需要进一步改进了。也就是说,传统的乌托邦不仅空间上是封闭的,时间上也是封闭的。由于追求空间的封闭性和社会秩序的完美性,“被福柯视为控制和监视的空间体系(polis=police)而产生的全景效果也同样融进了乌托邦方案中”。[35]
但是,对空间乌托邦的批判并不意味着对时间乌托邦的完全接受。时间乌托邦的经典形式是末世学的千禧年主义。这种乌托邦相信,人类历史是受某种目的论支配的,不论人类面临多少苦难,最终会达到一个绝对完美的状态。在那里,人类的一切罪恶将被荡涤干净,最终的至福将会来临。哈维认为,不论是空间乌托邦还是时间乌托邦,就其本身来说理论上都是片面的,在实践上也必然走向失败。单纯的空间形式的乌托邦之所以失败,在于它无法控制那些被动员起来的建设它们的过程。相应的,社会过程的乌托邦之所以失败,在于它不可避免地会被它无法控制的空间化形式所破坏。因而,“空间乌托邦的个体实现与被动员起来制造它们的时间过程的特性相冲突”,“过程乌托邦理想与个体实践它所必要的空间框架和地区性结构特性是相互冲突的”。[36]
如何把乌托邦话语从其传统片面形式中拯救出来,赋予其合理的形态是我们时代的任务。哈维提出要建立一个把空间和时间结合起来的辩证的时—空乌托邦。这一乌托邦一方面承认时间乌托邦对现实的超越的批判立场,同时又把空间乌托邦传统中丰富的关于社会改造和自我控制的策略性思考结合进来,使乌托邦既避免成为封闭的社会蓝图,也避免成为千禧年式的末世论幻想。在哈维看来,辩证的时—空乌托邦不仅是时间与空间的辩证结合,而且是希望和实践关系的重建。作为带有实践意图的希望空间,乌托邦总是包含着幻想的因素,同时与现实的政治实践保持着联系。
乌托邦既要避免成为无法实现的梦想,又要避免成为现实的无关紧要的改进,未来的希望与现实的政治必须通过一个切实可行的纲领可靠地连接起来。与詹姆逊不同,哈维并未把乌托邦定义为“生命和文化中万事万物具有的未来取向”,相反,他强调作为社会替代前景的乌托邦,不是针对形而上学的人类永恒罪恶,而是针对现实的不合理的社会制度。乌托邦不能停留在抽象层面,而必须成为在现实中能够起作用的具体希望。“马克思与昂格尔至少在一点是有共同目标的。他们两人都坚持未来肯定不是以某种幻想的乌托邦模式构建的,而是通过现在状态中我们拥有的原料的切实转变来构建的。”[37]任何社会变革必须与人类解放的远景结合起来,才能避免空想主义和改良主义。
与大部分人对新自由主义的解读不同,哈维认为,新自由主义鼓吹的全球化实际上也是一个时—空乌托邦,它以自由市场的全球化前景来为资本主义积累和扩张开辟空间。哈维相信,针对这样的时—空乌托邦,不论是时间乌托邦还是空间乌托邦都无法与之抗衡,只有辩证的时—空乌托邦才能与之对抗。哈维认为,人类乌托邦冲动的核心是,我们每个人都希望成为自己生活的世界的建筑师。然而,只要我们生活在时间和历史之中,我们就不可避免地会受到偶然性和不确定性的影响,“我们所有人都可以发挥我们的创造意志而成为自己命运的建筑师,但没有一个建筑师会免于偶然性,不受现存条件限制”。[38]只有辩证的时—空乌托邦才能给我们提供这样的意识:成为自己命运的建筑师不仅需要关注人类生存的空间条件的变化,而且需要关注人类生存的时间条件的变化,不仅要关注人类生存的社会条件的变化,而且需要关注人类生存的生态条件的变化。要成为自己命运的建筑师必须具有辩证的时—空乌托邦理想,能够在时间与空间、社会与生态、自我与社会之间建立动态的平衡关系。只有这样的乌托邦才能把我们带出时代的困境。
应该承认,哈维对乌托邦的辩证思考给我们以很大的启示。但是,他的乌托邦理论最大的问题是,如何调和乌托邦中幻想与现实之间的张力。如果我们过于强调乌托邦的现实性、过程性,就会弱化它内在的否定性和超越性;相反,如果我们过于强调乌托邦的否定性和超越性,又会使它失去现实性和实践性。詹姆逊认为,任何乌托邦都包含着“不可能性”,为乌托邦辩护就是为不可能性辩护。这种观点固然是片面的。但是,反过来说,如果乌托邦抛弃了这一不可能性的向度,一味地强调它的过程性和现实性,也会使它失去革命的锋芒。历史经验告诉我们,历史的变革往往是从不可能性中发生的,列宁领导的十月革命在当时许多人看来是不可能取得胜利的,但却变成了现实。乌托邦理想面临的最大难题是:既不能完全否定幻想和不可能性,又不能变成单纯的幻想和纯粹的不可能性。詹姆逊把乌托邦理论理解为“不可能性的科学”与哈维把乌托邦理解为现实本身的内在超越,都没有真正解决乌托邦中现实与幻想的矛盾。真正的乌托邦既不是现实的延伸,也不是现实的纯粹彼岸,它只能生存在现实与幻想的张力之中,这正是今天乌托邦理论面临的困难。雅各比、詹姆逊和哈维对乌托邦理论的探讨无疑是有积极意义的,他们不仅指出了乌托邦的当代意义,而且也指出了传统乌托邦理论的局限性。但是,也许乌托邦理论本身是不能乌托邦化的,世界上根本不存在一个完美的乌托邦,也不存在一个尽善尽美的乌托邦理论。在这个意义上,乌托邦理论永远是一个未完成的方案,是一个开放的不断需要人们去探讨的问题。
【注释】
[1]Bertrand De Jouvene,l“Utopia for Practical Purpose,”Utopians and Utopian Thought,ed. Frank E. Mannue,l Beacon Press,1967, p. 219.
[2] 周均平:《审美乌托邦:乌托邦研究的新趋向》,《文艺报》2008年10月23日。
[3]Fredric Jameson, Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, Verso Press, 2005.
[4]卡尔.曼海姆:《意识形态与乌托邦》,北京:商务印书馆, 2000年,第196页。
[5] Daniel Chodorkof, “The Utopian Impulse: Reflection on a Tradition,”The Journal ofSocial Ecology,1. 1W inter83.
[6] 拉塞尔.雅各比著,姚建彬译:《不完美的图像:反乌托邦时代的乌托邦思想》,北京:新星出版社, 2007年,前言。
[7] [8] Fredric Jameson, The Politics of Utopia, New Left Review 25, Jan Feb 2004, p. 36、35.
[9]拉塞尔.雅各比著,姚建彬译:《乌托邦之死》,北京:新星出版社, 2007年,第13页。
[10][11][12] 大卫.哈维著,胡大平译:《希望的空间》,南京:南京大学出版社, 2006年,第189、158、196页。
[13][14][15]拉塞尔.雅各比著:《乌托邦之死:冷漠时代的政治和文化》,第52、64、65页。
[16]拉塞尔.雅各比著:《乌托邦之死:冷漠时代的政治和文化》,第64页,译文有改动。
[17][18][19][20]拉塞尔.雅各比著:《不完美的图像:反乌托邦时代的乌托邦思想》,第52、113、196、194页。
[21]Fredric Jameson, A Singular Modernity: Essay on the Ontology of the Present(Verso, 2002) 215.
[22]Poulod Borojed,i“Ratting the Bar,”New Left Review48 NOV/DEC 2007, p. 114. [23][24][25][26] 詹姆逊:《新马克思主义》(詹姆逊文集第1卷),北京:中国人民大学出版社, 2004年,第129、139、304、150页.
[27][28] Fredric Jameson,“Politics ofUtopia,”New Left Review25, JAN FEB 2004, p. 46, 47.
[29][30] Fredric Jameson,“Politics ofUtopia,”New Left Review25, JAN FEB 2004, p. 50, 50.
[31]詹姆逊:《批评理论与叙事阐释》(詹姆逊文集第2卷),北京:中国人民大学出版社, 2004年,第22页。
[32] [33] 大卫.哈维著:《希望的空间》,第156、158页。
[34][35][36][37][38]大卫.哈维著:《希望的空间》,第155、159、173、186、232页。
(责任编辑 晓 诚)

原文载《复旦学报(社会科学版)》 2009年第6期。

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