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何中华:是“谬见”,还是真实?——对一种责难的回应
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-08-05 点击: 1084 次 我要收藏

周世兴和杨楹两教授合写的长文《马克思恩格斯思想关系研究中的若干谬见》(载《现代哲学》2007年第6期(本刊编者注:另见复印报刊资料《哲学原理》2008年第2期),以下简称《谬见》),从拙作《如何看待马克思和恩格斯的思想差别》(载《现代哲学》2007年第3期)中归纳出五大所谓“谬见”加以驳斥。拜读之后,发现这种商榷实则难以经得起认真推敲。为了进一步澄清有关问题,笔者愿意本着学术争鸣的精神和原则,就《谬见》提出的责难做出初步回应,以就教于商榷者和其他学者。

笔者同《谬见》作者的分歧之一,在于马克思和恩格斯在《神圣家族》中对费尔巴哈的态度是否不一致。笔者认为,马克思基于新哲学立场对费尔巴哈有原则性的保留,恩格斯则无条件地推崇费尔巴哈。《谬见》认为马克思和恩格斯在对待费尔巴哈的态度上不存在什么值得重视的差别。事情的真相究竟如何呢?
其实,马克思从最初接触费尔巴哈思想起,就不是毫无保留的。他对费尔巴哈的批判性保留,至少在致卢格的信(1843年3月13日)中出现过。在此意义上,马克思从来就不曾是一个费尔巴哈主义者。毋庸置疑,费尔巴哈对于马克思来说非常重要,甚至是决定性的。没有费尔巴哈的启示,很难设想马克思能够完成对于思辨哲学的超越,但同时又必须承认马克思与费尔巴哈在思想上的距离。
早在1843年,马克思即已明确指出:“本质的真正二元论是没有的”[1](P356)。在实践这一原初性范畴基础上寻求合题的取向,在《1844年经济学哲学手稿》中已初见端倪:“我们看到,理论的对立本身(指唯物主义与唯心主义的对立——引者注)的解决,只有通过实践方式,只有借助于人的实践力量,才是可能的”[2](P88)。显然,这为稍后的《关于费尔巴哈的提纲》批判地清算费尔巴哈奠定了理论基调。应该公正地说,恩格斯对二元论也曾表示过不满[1](P658),但在《神圣家族》中却认为这个对立已“为费尔巴哈永远克服”[3](P120)。既然如此,恩格斯就不可能把克服这种对立作为自己的哲学任务。
马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中批判了“实践派”和“理论派”两种倾向。麦克莱伦认为,如果“理论派”主要在指布鲁诺.鲍威尔哲学倾向的话,那么“实践派”“在某些方面使人想到费尔巴哈的观点”[4](P83)。而布鲁诺维奇则进一步认为,马克思在批评“实践派”时所说的那种主张“只要背对着哲学,并且扭过头去对哲学嘟囔几句陈腐的气话,对哲学的否定就实现了”[5](P8)的人,“无疑指的就是费尔巴哈”[6](P562)。从马克思的论述看,这个判断不是空穴来风。因为马克思进一步指出:“实践派”“眼界的狭隘性就表现在没有把哲学归入德国的现实范围,或者甚至以为哲学低于德国的实践和为实践服务的理论”[5](P8)。这同马克思后来在《提纲》和《形态》中批评费尔巴哈时所采取的哲学姿态完全吻合。费尔巴哈和马克思后来在生活样态上的截然不同——一个在乡下隐居,一个则积极参与实际斗争,也进一步印证了两人在哲学信念上的距离和分歧。
在1844年夏秋作的《詹姆斯.穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中,马克思对于人的本质的理解,同费尔巴哈的观点存在着实质性的差别。我们没有直接证据证明马克思是针对费尔巴哈所作的批评,但他们之间在人的本质问题上有不可忽略不计的分野则十分明显。马克思写道:“人的本质是人的真正的社会联系,所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质”[2](P170)。虽然费尔巴哈有时也提及人的社会性,但却未曾把它同人的实践联系起来考察。马克思所谓的“人积极地实现其本质”或“人积极地实现其存在”,实际上已经触及实践同人的本质及人的存在之间的本然的联系了。这是他真正超越费尔巴哈的地方。这种分野自然地体现在稍后写成的《神圣家族》一书中。按照恩格斯后来的判断,马克思在《神圣家族》中即已开始用“关于现实的人及其历史发展的科学”去代替费尔巴哈那种“对抽象的人的崇拜”。
早在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思即已开始从哲学意义上关注人的在场性问题,如他特别强调那种与人的存在无关的、抽象的和孤立的(之所以如此,就是因为与人的存在无关)自然界对人来说也是“无”,而把“人的劳动”作为“整个所谓世界历史” “诞生的过程”[2](P92)。再如,马克思强调“我本身的存在是社会的活动”[2](P92); “我自己是社会存在物”[2](P84)。这些难道不是实践唯物主义思想的滥觞吗?显然,实践之终极原初性的思想之萌芽在这里已在孕育当中了。
费尔巴哈之所以在历史领域不能成为唯物主义者,归根到底是因为离开了人的“感性活动”这一原初基础,而拘泥于“感性对象”。作为《神圣家族》作者的马克思之所以能够发现费尔巴哈思想的局限性,就在于他已意识到费尔巴哈转型的致命缺陷。但这一点在恩格斯的论述中并未显现出来。事实上,早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》(1843年)中,马克思就已经提出了这样的命题:“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁”[5](P9)。这显然在基本精神上是同马克思后来在《神圣家族》中所说的“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想,就要有使用实践力量的人”[3](P152)是一脉相承的,同《关于费尔巴哈的提纲》所谓的“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”[5](P57),同《德意志意识形态》中所谓的“对实践的唯物主义者即共产主义者来说,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物”[5](P75),也都是完全一致的。所以这些论述的基本主题,无非就是强调实践的优先性和至上性。
总之,依据马克思思想的成熟程度判断,马克思在《神圣家族》中所表达的思想同费尔巴哈哲学已存在着原则的分野,是完全可能的,也是顺理成章的。
恩格斯明确肯定:“费尔巴哈没有走的一步,必定会有人走的。对抽象的人的崇拜,即费尔巴哈的新宗教的核心,必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出进而发展费尔巴哈观点的工作,是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的”[7](P241)。无论是“超出”,还是“发展”,如果不建立在“批判”的基础之上,是不可想象的。如果此时的马克思仍然沉湎于“对费尔巴哈的迷信”,怎么可能“开始”实现对他的“超出”和“发展”呢?于是,就有了两种截然不同的判断:一种是恩格斯的说法,另一种是《谬见》的说法。在恩格斯和《谬见》作者之间,我们究竟应该相信谁呢?我们实在无法合乎情理地设想,“批判”尚未“开始”,而“超出”和“发展”却已在进行了。那么所谓的“批判”究竟意味着什么呢?它难道不是“超出”和“发展”得以实现的绝对不可或缺的前提吗?诚然,马克思在1867年(这一年《资本论》第1卷出版)回顾《神圣家族》时说过当时存在着“对费尔巴哈的迷信”,但那只是马克思在思想成熟之后的感慨,它完全有可能因为思想的成熟而低估马克思早期对于费尔巴哈思想的偏离程度。

《谬见》在援引了一大通马克思关于“辩证法”的论述后宣布:“马克思的这些评论性的意见,应当说足以表明他对自然辩证法的态度了”。在笔者看来,这至少混淆了“辩证法”与“自然辩证法”的区别。其实《谬见》想说的是马克思的论述能够证明马克思肯定“自然辩证法”,但遗憾的是我们从其中得不出《谬见》的结论。因为那几段话不过表明马克思打算写辩证法小册子和对黑格尔辩证法的批评,这只能说明他对“辩证法”而非“自然辩证法”的态度。尽管黑格尔的辩证法是“头足倒置”的,它也没有承认“自然辩证法”。黑格尔认为,自然界里是“太阳底下无新事”[8](P21),自然哲学的任务仅仅在于“扬弃自然和精神的分离,使精神能认识自己在自然内的本质”[8](P20)而已。从这样一种立场何以能够“颠倒”出“自然辩证法”来呢?
马克思批评黑格尔把辩证法“神秘化”了。所谓“神秘化”,无非是指存在与意识的颠倒,即“头足倒置”。马克思在拯救黑格尔辩证法问题上所做的工作,就是为辩证法寻找一个可靠的基础,实现由社会意识向社会存在的转变。问题很清楚,他并非要把黑格尔的思辨辩证法改造成自然辩证法,而是改造成实践基础上的历史辩证法或曰实践辩证法。显然,我们不能像《谬见》那样轻率地宣布“恩格斯研究自然辩证法正是做了马克思想做而没有时间和精力做的事”。马克思对于黑格尔辩证法的批判地继承,并不意味着必然地承认自然辩证法。
诚然,不仅“自然辩证法”一词没有为马克思所认同,“实践辩证法”同样没有为马克思所使用。但问题在于,我们判断马克思的理论态度的根据究竟是什么?除了马克思的直接论述之外,更重要的应当是马克思思想的总体命意。离开后者这个根本坐标,我们将丧失基础的判准,从而在大量繁琐的论述甚至某些相互抵牾的说法之间无所适从、不知所措,从而丧失起码的判断力。所以尽管无论是“自然辩证法”还是“实践辩证法”,马克思都没有使用或表示认同,但它们对于马克思思想来说仍然存在着不容忽视的差别,即按照马克思思想的内在理路,我们仍然可以判断究竟哪一个能够为马克思思想所接纳,哪一个能够与马克思思想相贯通?
按照《谬见》的说法,马克思之所以未对恩格斯的自然辩证法研究的设想作出积极的回应,乃是出于马克思的严谨。这恐怕是难以成立的。其实,这与马克思在学术上的严谨无关。马克思固然不可能对于自然辩证法的细节发表见解,但在研究方向上是有足够的判断力和发言权的。不然,恩格斯向马克思征求意见,岂不是找错了对象和强人所难?既然是理论分工,恩格斯处理如此重大的一个方面或领域,马克思没有任何理由不采取十分重视的态度。尽管马克思对自然辩证法没有研究(实际上当时恩格斯也只是处于设想阶段),他对具体内容无法表态(出于“严谨”),但他却不乏捕捉问题的能力。倘若自然辩证法的意义如此重大,马克思何以没有做出与之足够相称的积极回应呢?
《谬见》说:“对于马克思主义哲学来说,问题的实质不在于马克思是否认同自然辩证法(当然更不在于当今一些人是否认同),而在于究竟有无自然辩证法”。这种说法表面看来似乎很有力度,实则存在着致命的问题。因为这样一来,就把马克思是否承认自然辩证法这个问题转换成自然辩证法本身是否正确的问题了。这显然是在转移问题而不是直面问题。马克思和恩格斯在思想上的异同固然涉及对错问题,但绝不等于对错问题,它们属于两个层面。混淆这两者不仅无助于辨析马克思同恩格斯的关系,反而有可能妨碍这种辨析。首先,倘若一种理论连马克思主义哲学的首要创始人都不认同,怎么能够把它归结为马克思主义哲学呢?这至少在逻辑上存在着难以逾越的困难。因此,我们决不能不负责任地认为“马克思对恩格斯的研究成果认同还是不认同,对于马克思主义哲学研究来说是毫无意义的假问题”。其次,《谬见》显然是把“有无”的问题同“是非”的问题相混淆了,这就偏离了我们讨论马恩思想之差别的特定语境。是非问题固然重要,但对于马恩思想比较来说,前提性的问题在于弄清他们的差别究竟何在,至于他们各自在思想上孰是孰非,毕竟属于次一层面的问题。至少在此意义上,我们决不能说“如果真要证明马克思与恩格斯在自然辩证法问题上的‘差别’以至‘对立’,就必须证明自然辩证法的不存在从而推翻恩格斯的研究成果”。因为它意味着把一个真问题置换为一个假问题。

表面看上去,《谬见》对于“受西方学者观点的影响”深恶痛绝。很长一段时间以来,特别是在某些人那里,“受西方学者观点的影响”成了一个贬义的说法,似乎一旦被宣布为“受西方学者观点的影响”,你的观点或研究就必然地是荒谬的、错误的和不光彩的。其实,这恰恰是一种非常有害的门户之见。正如我们之所以接受马克思,并非因为他诞生在西方一样,我们之所以借鉴西方学者的观点,也不是因为它来自西方,而仅仅是因为它说得有某种道理。西方学者的观点不是也不可能是一无是处。我们过去曾批判过“句句是真理”的谬论,但若说一种观点或学说“句句是谬误”恐怕同样不真实。因此,我们即使保持足够的自信,也不妨借鉴一下人家在某些方面已经走在前头的研究和见解。
其实,对于西方学者的观点,无论是盲目地崇拜还是盲目地拒绝,都是有害的。《谬见》批评了盲目崇拜的态度,不过是无的放矢而已。援引西方学者的观点并不必然意味着盲目崇拜,正像我们援引马克思或恩格斯的观点,并非就是盲目崇拜一样。通过《谬见》的指责,倒是折射出《谬见》本身的一种盲目排斥的态度。问题在于,这种态度又有多少根据呢?《谬见》作者又根据多少文献学和文本学研究来证伪诸如诺曼.莱文等西方学者的结论呢?
《谬见》说:“由恩格斯整理出版的《资本论》第二、三卷,可以而且应当视同马克思整理出版的一样,而由其他任何人做这项工作都不可能是这个样子,而事实上迄今也没有人能够做出这份工作来”。令人不解的是,指出这一点究竟又能说明什么问题呢?恩格斯即使把这项工作做得“最不坏”,也不能说就不存在被评论的任何余地了。在《资本论》整理问题上,无人可以同恩格斯相匹敌,这与恩格斯在具体整理中是否存在实质性的改变和误解,有什么必然联系呢?难道恩格斯最有资格和能力整理马克思的作品,就一定能够保证不存在任何误解和做出实质性改动的可能吗?这真是奇怪的逻辑!《谬见》最多能够证明恩格斯的资格和能力,但绝不能因此就进而证明了恩格斯的整理无懈可击,不存在任何不能忽略不计的改变。这完全是两码事。在《资本论》遗稿的整理方面,无人能够同恩格斯相媲美,确认这一点,丝毫也不妨碍我们得出恩格斯在整理过程中存在着自觉或不自觉地改变马克思原意的判断。前者对后者不具有证伪的作用。让人纳闷的倒是,《谬见》硬把这两者扯在一起,究竟想说明什么呢?
退一步说,即使马克思最充分地信任恩格斯的“能力”和“资格”,这同恩格斯的工作所达到的客观效果也并不就是一回事,况且马克思在《资本论》的整理问题上,对任何人——包括恩格斯在内——是否适合做此项工作都是有所保留的。马克思在给恩格斯的一封信(1866年2月13日)中就曾坦率而明确地强调:“手稿虽已完成,但它现在的篇幅十分庞大,除我之外,任何人甚至连你在内都不能编纂出来”[9](P181)。按照这种判断,马克思的《资本论》第二、三卷由恩格斯整理出版,实在是出于某种无奈,是退而求其次、不得已而为之的方案。具有讽刺意味的是,《谬见》虽然援引过马克思的这段话,却丝毫没有发现不利于《谬见》作者自己的意思。这再一次印证了笔者的那个判断:一旦怀有某种成见,即使拥有足够丰富的文献学资料,也将丧失其矫正作用。
《谬见》说“对于马克思未完成的《资本论》整理出版工作,除他们两人外任何人都无权干涉其整理、出版的内容和形式,根本无须别人包括莱文之流横加指责与品头论足”。言外之意是除了恩格斯有“能力”和“资格”谈论,其他任何人都无缘置喙。其实,《谬见》在这里混淆了两个问题:恩格斯最有资格和能力整理《资本论》是一回事,后人有没有资格和权利评论恩格斯的整理工作则是另一回事。有趣的是,当《谬见》拒绝了马克思和恩格斯之外的任何人评论《资本论》整理工作的“资格”后,又援引列宁的评价来为自己的观点辩护。这一事实表明,《谬见》作者并不是真诚地拒绝人们的评论,关键在于所作评论是否符合自己的口味。于自己有利的,就可以评论;于自己不利的,则不容许评论。这种双重标准,恰恰妨碍了《谬见》在逻辑上的一贯性。

《谬见》宣布:“历史已经对马克思恩格斯关系作出了无可置疑的结论”。在笔者看来,这不过是《谬见》作者替“历史”“作出”了“结论”而已。究竟是“历史”拒绝讨论还是《谬见》作者拒绝讨论这个问题?拒绝的理由又是否正当?恐怕有待进一步探讨。试图通过这样一种“宣布”来封别人的嘴,实在是过于武断了。
《谬见》不厌其烦地援引大量的马克思对于恩格斯的经济上的帮助的感谢之表白,以证明“马克思在与恩格斯的通信中多次表达了对恩格斯在经济上给予其无私支持的感激之情”。但这又能说明什么呢?这只能更加证明马克思对于恩格斯的依赖性有多么强烈。马克思一生所扮演的无疑是普罗米修斯式的拯救者和殉道者的角色,他拒绝了一切物质上的诱惑和世俗幸福,但也恰恰因此造成了他在经济上的巨大依赖性和不堪忍受的负担。这种格外的依赖性怎么能用他的拒绝来类比呢?如果人的社会存在决定其社会意识这一基本逻辑在马克思个体身上不起作用的话,倒是恰恰证伪了马克思哲学的基本预设。
关于研究方法的适切性问题,这里不得不多说几句。为《谬见》所一再诟病的“揣测”或“推论”,在研究过程中究竟有没有合法性和必要性?笔者始终认为,推测是研究赖以进行的不可或缺的手段。它不仅可以弥补事实的不足,而且即使事实充分,也有经验事实本身永远无法解决的困难,那就是建立超越事实和证据的联系的问题。关键在于人们所作的推测是否与已揭示出来的事实相一致,是否合乎逻辑,是否符合马克思文本所塑造的整个语境的基本脉络。对于马克思与恩格斯的比较研究来说,重建他们之间彼此交往的全部细节已无可能但却有必要。因为它是我们恰当地了解他们之间关系的不可或缺的条件。但令人遗憾的是,马克思同恩格斯之间的通信所遭遇的命运是:“这些信件在恩格斯去世之后已经经过详细筛选,去掉了任何可能给家庭或朋友带来困境的信件(例如有关弗雷德里克.德穆特的信件)。因此现在保存下来的马克思与恩格斯之间的通信都显示了两人之间温暖的友谊”[4](P252)。何况即使有信件为证,我们还需要根据别的方面仔细辨析它所表达的内容的真实性和可靠性。如果拒绝“推测”,又何以得出某种可能的解释?在研究中,“实证”永远代替不了“虚会”。在实证的范围内,无疑必须坚持“有一分证据说一分话”(胡适语)的原则。但当证据不能解决问题的时候,合乎情理的推论就成为不可或缺的必要补充。

按照《谬见》的逻辑,除非你成为第二个马克思,否则你就没有资格去阐释或评论马克思的思想。若把这一逻辑推向极端的话,就只有马克思本人才真正有资格谈论马克思,只有恩格斯本人才真正有资格谈论恩格斯,我们这些“连‘能手’也远远不是”的蹩脚者(这绝对真实)无论对于马克思还是对于恩格斯,都根本无缘置喙。这无异于取消了他人解释和研究马克思主义哲学的可能性和合法性。要求人们先“变成”马克思再来“谈论”马克思,这无疑是一种过分的、不正当的苛求。它无视了一种解释学上的可能性,即不同的期待视野在解释活动中的合法性权利。我们有足够的自知之明,深知自己绝对不是什么智者,但愚者千虑也可能会有一得。正是基于这种朴素的信念,才不揣浅陋、有勇气去“谈论”马克思哲学的问题,仅此而已。依据《谬见》的逻辑,我们又有什么理由信任“至多是能手”的恩格斯能够权威地解释作为“天才”的马克思之思想呢?这又何以能够像《谬见》所宣称的那样“只有恩格斯才既有资格也有能力整理出版出《资本论》第二、三卷来”呢?
诚如《谬见》所说的,是恩格斯最先把马克思的《关于费尔巴哈的提纲》作为自己的著作《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的附件发表,但这一事实未必就表明恩格斯充分地领会了《提纲》的真正意图和基本取向,并不必然地意味着恩格斯同马克思之间不存在思想上的误解。相反,在笔者看来,它只能更加说明恩格斯误解马克思的这个提纲之深。这可以通过另一件事得到某种佐证,即恩格斯在马克思逝世后为《德意志意识形态》“费尔巴哈”章所加的标题“一、费尔巴哈。唯物主义观点和唯心主义观点的对立”。据“MEGA2”考证,恩格斯的这个笔迹是在1883年之后写下的[10](P173)。具有实质性的是,恩格斯用“唯物主义观点同唯心主义观点的对立”来概括该章的主旨,表明他不曾真正领会马克思哲学的深刻用意所在。这一误解已经先行地预示了恩格斯对于马克思《提纲》的误解。因为整个“费尔巴哈”章所强调的都是实践这一原初范畴基础上的对于唯物主义和唯心主义的对立之克服和超越,就此而言,它同《提纲》在基本视野和理论取向上都是一以贯之的。它决不是强化唯物主义同唯心主义的对立,而是消解进而超越这一对立。恩格斯在《终结》1888年单行本序言中谈及写作并出版该书的动机时,曾认为《形态》“费尔巴哈”章“缺少对费尔巴哈学说本身的批判”[7](P212),这正是他之所以要在马克思去世后专门清算费尔巴哈并写一本书的重要原因之一。坦率地说,就是恩格斯认为马克思并未完成批判费尔巴哈的任务。这是否符合事实呢?其实《形态》的这一章对于费尔巴哈哲学的批判是非常深刻的,至少在基本原则和主要方面都澄清了马克思同费尔巴哈在思想上的本质区别。
《谬见》说“不理解恩格斯,就不可能理解马克思”,这在极有限的意义上是对的。使它成立的条件之一,就是不能把两者的思想混为一谈。因此,另一个说法同样真实:不正视马恩在思想上的差别,就不可能真正理解马克思。笔者认为,那种把马克思恩格斯化或者相反的做法,其后果都只能是遮蔽而不会是敞显。后者实际上就消解了恩格斯思想的独立意义和价值,从而取消了恩格斯思想的中介作用,这还谈何通过恩格斯去理解马克思呢?前者则意味着把“天才”降至“能手”(按照恩格斯自己的定位),这不是在人为地制造遮蔽吗?我们对马克思和恩格斯的思想进行客观的比较研究,恰恰是为了尊重并正视他们之间互为参照的关系。仔细分析和辨别他们在思想上的区别和联系,正是通过回到恩格斯进而理解马克思的一个不可或缺的步骤。这又何以谈得上“试图绕开或撇开恩格斯”呢?须知,通过理解恩格斯来更深入地理解马克思,丝毫也不排斥我们去冷静而客观地分析和看待恩格斯思想及其与马克思思想的关系(包括两者的差别乃至差距)。是不是在《谬见》作者看来,只有认为马克思和恩格斯的思想不存在任何不能忽略不计的差别,才算是没有“绕开或撇开恩格斯”呢?倘若那样的话,至少有两个危险:一是把一个有待证明的结论当作前提来使用了,马克思与恩格斯在思想上是否存在异质性,只能是研究的结果,而不能作为研究的前提予以先验地断言;二是倘若所谓不得“绕开或撇开恩格斯”是有附加条件的,那么它就没有资格作为研究的原则先行地有效。
《谬见》说:“当我们在信誓旦旦地言称以马克思思想判断恩格斯思想之‘差异’甚或‘差距’的时候,何以能够自信据以论说的观点完全是马克思的本真思想呢?”这一诘问似乎在暗示,如果不能事先承诺所理解的“完全是马克思的本真思想”,就没有谈论马克思思想及把它同别人思想进行比较的合法性。其实,我们关于马克思思想的任何谈论都只能是一种解释,不同解释之间的差别仅仅在于高明与否(这也只有通过争论,在事后才能见分晓),而不在于是不是马克思的本真思想。因为这样提出问题是不恰当的。相对于马克思而言,所有后来者都只有解释者的资格,没有人有什么先验的优越性或特权来断定谁的解释就是“马克思的本真思想”,也没有人能够“保证”自己的解释就是“马克思的本真思想”。就此而言,任何解释都是平权的。谈到“自信”,至少每一个真诚的解释者都相信自己所谈论的是符合马克思本意的。但也只能是一个“相信”的问题,尤其是在事先更是如此。
【参考文献】
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[6]L.布鲁诺维奇.《博士论文》的两个附录:关于卡尔.马克思与布鲁诺.鲍威尔及青年黑格尔派决裂的一种新见解[M].马克思主义来源研究论丛(第16辑).北京:商务印书馆,1994.
[7]马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995.
[8]黑格尔.自然哲学[M].北京:商务印书馆,1980.
[9]马克思恩格斯全集(第31卷)[M].北京:人民出版社,1972.
[10]广松涉.文献学语境中的《德意志意识形态》[M].南京:南京大学出版社,2005.
(原载《现代哲学》2008年3期。)

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