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邹诗鹏:现代性的物化逻辑与虚无主义课题——马克思学说与西方现当代有关话语的界分
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-08-05 点击: 917 次 我要收藏

现代性有三个基本层面:(1)质料层,即奠定于现代科学成就之上的工业化以及技术化;(2)制度层,即市场经济、市民社会以及资本主义制度;(3)理念层,即从区域史向世界历史转变过程中普遍主义的传播。西方现当代话语则颠覆了这三个层面的层次结构,把物化逻辑看成是贯穿于整个现代性以及西方化的总体性,进而把虚无主义看成现代性和现时代的本质规定。但是,对于马克思而言,对三个层面的区分仍然是必要的,物化逻辑与虚无主义并非现代性的本质规定,而只是资本主义制度的结果,对资本主义的实践批判,同时就包含着对物化逻辑与虚无主义在实践与价值上的双重批判与克服。种种状况表明,对物化逻辑与虚无主义这一课题,展开马克思与西方现当代有关话语的批判性界分是十分必要的。

有关现代性三个层面的分析框架,有些类似于文化结构的传统分析模式,即它们看起来分属于质料层(器物层)、制度层以及理念层。不过,在由物化逻辑所主导的西方现代主流话语中,这一分层模式已逐渐模糊。首先,不仅市场化以及资本主义,而且,另两个层面都包含着制度化的要求,工业化时代是以人的制度化为前提的,其典型即马克斯.韦伯所说的科层制,科层制在后工业以及信息时代更加巩固。至于从区域史向世界史的转变,则形成了一种带有巨大制度效应的全球化框架。理性化统领并渗透于现代性的各个层面。其次,三个层面都渗透着精神向度:第一个层面表现为科学理性与工具理性,后者当然是指物化的精神向度;第二个层面表现为个人主义、契约伦理以及法治精神;第三个层面直接地看乃是宗教世俗化以及普世化的伴随结果,在现代性的扩张过程中则逐渐表现为普遍主义。最后,也是最关键的,即在西方现当代话语中,现代性物化逻辑实际上颠覆了从质料层到制度层再到理念层逐层递升的传统结构,在彰显出现代性的巨大张力与悖论的同时,催生出现代虚无主义。在西方现当代话语中,科学、技术以及工业绝不只是纯粹的质料,而是总体性,如哈贝马斯所说的意识形态,也如海德格尔所说的“座架”,不仅支配着科技与工业,也支配着整个社会交往、政治体系与文化活动,甚至支配了整个生活世界。物化逻辑直接延展为资本原则,进而在精神层面加剧了商品拜物教,在时空方面则表现为当下性以及全球化的不断强化,而全球化又必然体现为西方中心主义及其齐一化,表现为文化多样性与异质性的不断销蚀。
现代虚无主义始于19世纪下半叶,意志哲学与存在主义乃是现代虚无主义的哲学表征。19世纪80年代,尼采宣称,虚无主义已经站在了欧洲的门口。“整个西方不再具有机构从中长出、未来从中长出的那种本能,也许没有什么东西如此不合它的‘现代精神’了。人们得过且过,活得极其仓促,——活得极其不负责任;却美其名曰‘自由’”①。尼采的批判直指欧洲现代传统,指向诸如人性、基督教精神、民主政体、国家、科学以及理性等现代性要素。在尼采看来,整个欧洲的道德状况,已失去其高贵的传统,不再具有确立偶像的可能性,而是已经退化为“末人”、“贱民”及“放牧动物的道德”。因此,需要复活酒神精神,通过一种积极的、古典的、自我超越的虚无主义来拯救欧洲精神。但正如列奥.斯特劳斯所说,尼采“期望一种更为西方、更为严厉、更为可怕、更富有激情的可能性:来自权力意志否定自身的残酷的牺牲,上帝的牺牲,这为对石头、对愚蠢、对滞重、对命运以及对虚无的崇拜开辟了道路”②。尼采将物化逻辑贯穿于现代性诸层面,全面敞开了现代虚无主义。
在西方现代话语中,叔本华、尼采等在欲望层面展开物化逻辑并通向虚无主义,马克斯.韦伯则在理性层面达到了这一点。韦伯肯定了以科层制为典型的工具理性的合理性,并肯定新教伦理与资本主义精神的内在相关性,与此同时,他又引入价值理性,从而展开了对科层制及其禁欲主义的批判。在韦伯看来,禁欲主义其实助长了世界的物化,“自从禁欲主义着手塑造尘世并树立起它在尘世的理想起,物质产品对人类的生存就开始获得了一种前所未有的控制力量”,在此,物化与作为科层制结局的“铁笼”同构,不仅抹煞了个性与创造性,而且,个人“根本不会再试图找什么理由为之辩护”,正所谓“专家没有灵魂”③。在韦伯那里,以理性化为前提的现代性以及资本主义终归无法避开万劫不复的命运,虚无主义是现代性以及资本主义制度全面推展的必然产物。
海德格尔显然是在存在论意义上揭示了物化与虚无主义的相通性。海德格尔在两个层面展开物化观,他一方面推崇自然主义的物化观,主张还原到一种“切近”的物本源思想(“物物化”),并展开其天地神人四根同一的物化观:“物化之际,物居留统一的四方,即大地与天空,诸神与终有一死者,让他们居留于它们的从自身而来统一的四重整体的纯一性中”④。另一方面,海德格尔认为,一旦切人现代境遇,物化便直接呈现为物化逻辑并具体表现为物役化。在海德格尔看来,作为现代根本现象的科学,尤其是机械技术,导致了世界的图像化,并“与现代形而上学之本质相同一”⑤。世界的图像化与人成为主体作为现代性的两个主题,本身就是物化逻辑的两个方面。因而,虚无主义也就绝不只有如在新康德主义那里可以摆脱的负面价值。在海德格尔看来,“尼采本人以形而上学的方式解说了西方历史的进程,并且把这种进程解说为虚无主义的兴起和展开”⑥。在海德格尔以及萨特那里,此在面对物化的世界,必然遭遇虚无,人的存在就是面向虚无的存在,存在与虚无是同一的,此同一通过西方历史具体呈现出来。因此,当人们流俗地理解尼采所谓虚无主义乃是最高价值的自行废黜时,海德格尔断定:“对尼采来说,虚无主义绝不只是一种堕落现象,毋宁说,虚无主义作为西方历史的基本过程同时并且首先是西方历史的法则。”⑦“虚无主义乃是欧洲历史的基本运动。这种基本运动表明这样一种思想深度,即,它的展开只还能引起世界灾难。虚无主义乃是被拉入现代之权力范围中的全球诸民族的世界历史性的运动。”⑧
在西方现当代思想中,问题已不再是能否克服物化逻辑与虚无主义,而是是否能够直面已经彻底物化的价值观与世界观,即彻底的虚无主义。在此意义上,海德格尔断定尼采关于虚无主义的概念本身就是虚无主义概念之一种⑨,这也正是对现代虚无主义现象的直观描述。虚无主义,这个作为“所有客人中最陌生的客人”已经成了时代精神的“本质”特征。在福柯、德里达以及鲍德里亚等后现代思想家中,物化逻辑更为直接地通向虚无主义。比如,大略说来,福柯在阿尔都塞和拉康物化的意识形态思想基础上,通过谱系学方法揭示了生命个体如何被权力赋予了一种事实上臣服于他者的主体性,福柯强调的是身体、欲望与性,也是当代享乐主义与道德虚无主义的哲学表现。德里达则通过延异、踪迹以及缺席等范畴,消解了海德格尔有关语言与意义的同一化结构,破除了形而上学的最后在场,通向彻底的相对主义与虚无主义。至于鲍德里亚,则面向消费社会、虚拟技术以及大众文化时代,进一步推进了对虚无主义的理解。在鲍德里亚那里,由于物化活动被拟象、仿真以及象征交换所代替,先前那种表现为“表象消失”的虚无主义,已变成一种既非美学也非政治学意义上的“透明的虚无主义”,是为意义荒漠化所无限诱惑的虚无主义⑩。
因此,在西方现代性话语框架下,物化越来越呈现出总体性,一方面颠覆了传统文化及其价值体系,另一方面不断框定并形构了整个现代生活。在传统时代,正如亚里士多德所看到的,质料,实际上是低端的存在形式,是受制于形式的、受动的和单一的实存形式,它本身只与作为低等活动的创制相关联,创制活动则完全不能与理论活动及实践活动相提并论,它与纯粹的理论生活无涉,与意义世界的证明、生产和实践也无关联。在一定意义上完全可以说,传统对于世界以及自我的确证过程,正是在排斥质料及创制的意义上完成的。就是在黑格尔哲学体系中,作为客观化、对象化以及外化的物化概念,也还只是认识论的概念,是一个纯粹理论化的概念,与活生生的实践活动无涉。但是,在现代性及后现代条件下,质料已不再是先前单纯的物,而是物欲化的周围世界,创制不再只是单纯的工艺制作,而是操控现代性的工业;先前作为创制活动的技术,不再只具有为人的工具性,而是已经物化为工具理性,工业与技术生成了一种进步强制的观念及其机制,反过来控制和支配理论活动尤其是科学活动,它不仅控制社会政治文化结构,巩固既有的资本主义制度,而且全面加剧了生活世界的殖民化。物化也不再只是认识论的概念,而是支配现代性的总体性,它支配着整个世界,并形成了相应的世界观与价值体系,本身也被虚拟化的世界所操纵,从而使物化逻辑进一步加剧。物化逻辑实际上颠覆了先前文化传统的自我确证及其价值系统,并废黜了形而上学与哲学本身,从而导向彻底的虚无主义。

对于科学、技术、工业、商业以及资本主义对质料层面酌现代性的推进作用,马克思是高度肯定的。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思指出:“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在,是一本打开了的关于人的本质力量的书,是感性地摆在我们面前的人的心理学。”并指出对于这种心理学“人们至今还没有从它同人的本质的联系,而总是仅仅从外在的有用性这种关系来理解”(11)。外在的有用性显然不是基于自然的物化,而是人为的和制度化的结果。作为唯物主义者尤其是历史唯物主义者,马克思肯定质料层的现代性,他十分强调生产力及其变革对社会发展的最终决定作用,肯定科技进步对社会发展的推动作用,并肯定资本主义在这方面所取得的巨大成就,而他所谋划的共产主义社会的基本条件,即“社会物质产品极大丰富”。但是,在现代性的制度层面即在资本主义私有制条件下,马克思发现,物化必然会异化为一种统治人和奴役人的物化逻辑。“私有财产不仅使人的个性异化,而且也使物的个性异化”(12)。私有制使土地增生地租,使机器成为生产利润的工具。在马克思那里,正是资本主义商品关系,直接形成了物化与人的对立关系。他说:“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质,反映成这些物的天然的社会属性,从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系……这只是人们自己的一定的社会关系,但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。”(13)这样,“社会关系最终成为一种物即货币同它自身的关系”(14)。究其实质,正是卢卡奇所指出的作为现代资本主义特有现象的商品拜物教:“人与人之间的关系获得物的性质,并从而获得一种‘幽灵般的对象性’,这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩盖着它的基本本质,即人与人之间关系的所有痕迹”(15)。
因此,按照马克思的分析,资本主义条件下的物化必然导致虚无主义。虚无主义是资本主义的必然产物,正如资本主义条件下物化已成为控制人并奴役人的异化的生存方式,虚无主义也成为资本主义无法克服的痼疾。而克服虚无主义,实际上就是要求摧毁资本主义制度,建构与新的社会形态即社会主义及共产主义社会相匹配的新型价值观。
在马克思的分析中,现代性的三个层面是需要区分开的,三个层面从属于不同的理路,并在批判性意义上相互关联。
第一,工业与科技属于并且仅仅属于现代性的质料或器物层面,物化仅限于属人的物质活动,这里体现了马克思基本的启蒙与哲学人类学的态度。马克思同时肯定了一切现代实践活动的自然生态本源及其质料层面,由此,在资本主义商品关系中异化了的物化状况,与作为自然生态的和对象化的物化活动区分开来。因而,质料层面的现代性的扩展,不能牺牲人的自然生态本源。资本主义的症结就在于,受资本主义私有制以及物化逻辑驱使的物质活动吞并了原本自然生态与本源性的物化。正因为这个原因,对质料层面现代性的批判,就不是在人们愿意看到的现象学意义上展开的,而是在制度以及实践意义上完成的。马克思不只是在给定的直接感性现实性的意义上看待物化,而是要批判现实中异化的物化状况,进而“把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”(16)。换句话说,马克思对物化的理解,其立场并不只是启蒙的和哲学人类学的,而是唯物史观立场和实践批判方法。马克思要把物化历史地和实践地把握为人的解放及全面发展的基础和前提。
第二,马克思对现代性的揭示着力于制度与实践层面。仅仅立足于人本身理解人,还只是启蒙的和哲学人类学的(在马克思主义话语中,即旧唯物主义)态度。在马克思看来,人的本质在其现实性上,必然是“社会关系的总和”。因而,质料或器物层面的物化,还只是作为抽象的形式与规定性存在的。事实上,在现实的人与人的社会关系中,物化常常以异化的方式存在。因此,要“还原”物化,就需要展开对人与人的社会关系的实践批判,即政治批判与政治经济学批判。马克思对物化的批判是与对资本主义制度的批判关联在一起的,换句话说,他把物化问题归结为资本主义制度,虚无主义问题其实质即资本主义制度的危机。如果政治经济学是物化的自身逻辑,那么,政治经济学批判无疑是对这一逻辑的颠覆。因此,比如资本主义批判,在马克思那里,就不能还原为资本批判,因为,资本批判还只是对物化本身的批判。如果说,物化在其现实的存在上乃是嵌入人的社会关系尤其是政治关系,并因此丧失了人的类本质从而体现为虚无主义,那么,要使物成为人的感性的对象,并有效地遏止虚无主义,就必须把人本身从种种外化或异化的社会关系与政治关系中解放出来。虚无主义的克服,必然是通过人的解放道路而实现,并具体体现为政治解放与社会解放。
第三,思想观念的变化服从于现实实践的变化,从区域史向世界史的转变,不是某种未经批判的普遍主义的抽象外化,也不是某种自大而狭隘的民族主义的强力扩张,而是多样化的人类历史的生成过程。在马克思那里,工业、世界市场、无产阶级意识以及共产主义观念的形成,势必导致民族性的稀释乃至于消失。但是,正如马克思并不主张均质化的现代性观念,并且反对西方中心主义的殖民化的现代性模式,他也不满意于无产阶级的民族性的丧失。他指出:“现代的工业劳动,现代的资本压迫,无论在英国或法国,无论在美国或德国,都是一样的,都使无产者失去了任何民族性。”(17)在这一意义上,舍弃现代性的质料层与制度层,而只是肯定其观念层,即相信由区域史向世界历史转变的一般逻辑,恰恰是马克思所要批判的“德意志意识形态”,是西方传统历史哲学的典型。当马克思坚定不移地把自己的努力称为“历史科学”而不是“历史哲学”时,表明他正是要通过唯物史观抵御现代虚无主义。

由于存在论基础、政治立场以及文化认同的不同,也由于对现代性的不同领会,在物化和虚无主义课题上,马克思与现当代有关话语呈现出以下几个基本界分:
第一,马克思的立场是激进政治与唯物史观立场,而现当代有关物化与虚无主义的思想依然还是文化保守主义立场,这决定了马克思与现当代物化与虚无主义话语在价值态度上是截然不同的。
马克思思想变革中存在着从启蒙与哲学人类学向激进政治进而向唯物史观的跃迁(18)。通过对资本主义展开实践批判,马克思强势地介入欧洲自由主义传统,从保守的历史主义及历史学派转向青年黑格尔的激进政治运动,进而转向唯物史观。在马克思那里,借助于质料层面的现代性条件,通过彻底变革资本主义制度,通过社会主义的人的生成以及人的观念的积极调整,人类可以获得一个可观的未来,包括克服异化了的物化处境、抵御虚无主义。一般意义上的物化,其实还只是停留于启蒙与哲学人类学的立场,并且因为还只是滞留于神与人之间的简单的置换关系,从而对虚无主义也只能作一般的无神论的把握——这一把握并没有触及时代精神的症结。因此,立足于制度批判,揭示物化逻辑,才能发现,何以虚无主义是现代社会负面的和否定性的价值,并找到克服和遏止它的途径。然而,现当代西方有关话语,其立场依然还是文化保守主义,或者把质料层的现代性本质化,把物化本质化,从物化直接推出物化逻辑;或者绕开制度批判,直接从理念层面的现代性来规定物化,把异化普遍化。这两个方面都没有深入到制度批判层面,虚无主义的问题谱系,依然滞留于现当代哲学所推崇的符号及语言层面。在更大的意义上看,现当代西方话语实际上是把虚无主义看成了常态的价值,甚至于是时代精神本身,进而导向彻底的虚无主义;叔本华、尼采、海德格尔均属此列,切入后现代状况的福柯、德里达与鲍德里亚也属此列。
马克思的制度批判不可代替。不过,在这一维度上,马克思与韦伯的制度分析相遇。韦伯通过引入价值理性裁定了西方现代性及资本主义制度的终结,因而宣告了西方虚无主义的不可遏止,由此也道出了西方现代性的实情,而当尼采、尤其是海德格尔在存在论意义上将物化与虚无主义等同起来,并进而把握为世界历史时代的必然进程时,他们不仅是在拿主体性以及形而上学“垫背”,而且也“捆绑”了整个现代性及当代史。韦伯通过制度分析推导出现代彻底的悲观主义及虚无主义的精神处境,但他依然从属于文化保守主义。否弃现代性的立场终究是不可信的。这样一来,现代思想的起点依然回到了马克思对资本主义制度的批判。只是在异化或物役化的资本主义制度下,物化才与人的活动相对立,“物物化”的实现依然在于摆脱异化的或物役化的资本主义制度,这是现代人得以实现自我解放的基本前提;在此前提下,方能谈及为使人的丰富性得以呈现的种种新的形而上学。如果说尼采、韦伯、海德格尔以及后现代主义将一种彻底的虚无主义看成是现时代的本质精神,那么,马克思所揭示的受制于物化逻辑的虚无主义,依然是应被超越的全球资本主义时代的病候。
第二,在对待物化逻辑与虚无主义关系上,马克思立足于唯物史观的资本主义制度批判,不仅与现当代西方非马克思主义,而且与作为西方马克思主义开创者卢卡奇的物化思想,也是存在着重大区别的。
对马克思而言,物化不等于物化逻辑,物质资料的丰富正是精神生活丰富性得以实现的基本前提,人类历史同时也在不断创造这一前提,但是,资本主义制度阻碍了物化向人化的转化,物化展开为物化逻辑,并通向虚无主义。现当代西方有关物化与虚无主义话语,则把资本主义看成是从属于物化逻辑的被动的制度安排。而且,正因为直接或间接地赋予资本主义一种永恒性,因而虚无主义及其彻底性也不断在存在论意义上得到阐释。至于韦伯的制度分析,实际上只是把机械主义的物化逻辑引入到科层制的批判,从而避开了对资本主义制度的实践批判。韦伯式的彻底虚无主义,乃是从属于尼采—海德格尔在文化及存在论层面展开的物化逻辑与虚无主义思想的。
物化显然是卢卡奇关注的主题,并且构成西方马克思主义传统的一个理论源头。在这一主题上,卢卡奇同样受到了韦伯的很大影响。在卢卡奇看来,正是韦伯所发现的导致现代性困境的合理化,促成了物化逻辑。合理化“掩盖了一切物的——质的和物质的——直接物性。当各种使用价值都毫无例外地表现为商品时,它们就获得了一种新的客观性,即一种新的物性——它仅仅在它们偶然进行交换的时代才不具有,它消灭了它们原来的、真正的物性”。“人无论在客观上还是在他对劳动过程的态度上都不表现为是这个过程的真正的主人,而是作为机械化的一部分被结合到某一机械系统里去”(19)。人们被要求“适应现代资本主义的整个系统,把它们变成使整个社会从现在起彻底资本主义化的统一过程的一些环节”(20)。正如资本主义越来越成为一个高度物化的机器系统,物化也成为“构成资本主义社会这一整体的一个普遍的现象”,并反过来控制人的生活,侵蚀人的意识。“正像资本主义制度不断地在更高的阶段上从经济方面生产和再生产自身一样,在资本主义发展过程中,物化结构越来越深入地、注定地、决定性地沉浸入人的意识里”(21)。同韦伯一样,卢卡奇看到,物化结构实际上已经存在于“近代资本主义的一切社会形式(如官僚政治)”,只是“这一结构只有在无产者的劳动关系中才表现得极其清楚和可以被意识到”(22)。正是在这一意义上,物化同时也激起无产阶级的自我意识,在卢卡奇看来,人的理性依然还具有对抗物化的能力,借助于韦伯,他把这一能力称为“自身理性的形式特征”,进而通过实践活动以破除资本主义的物化关系。“如果对于每一个生活在资本主义社会中的人来说,物化是必然的直接的现实的话,那么它的克服也只能采用这样的形式:不断地、一再地努力通过与具体表现出的全部发展的矛盾具体联系起来,通过认识到这些矛盾对于全部发展所具有的固有意义,从实践上打破存在的物化结构”(23)。不过,这样一来,阶级意识在一定程度上又上升或还原为哲学人类学问题,从而弱化了马克思主义的阶级原则。问题的症结在于,正如现代资本主义社会阶级矛盾仍在持续加剧且出现了种种新变化,因而,并无理由否定无产阶级的现实存在并抽掉其主体性。卢卡奇对现代资本主义社会的总体性物化的断言其实是成问题的。
第三,马克思对物化逻辑及虚无主义的批判,在世界历史时代的展开方向上,必然表现为对西方中心主义的识别与批判,表现为对人类多样性的自觉追求。
依据马克思的学说,限定质料层面的现代性,把制度层面的现代性与理念层面的现代性区分开来,是十分必要的。我们看到,现当代有关物化与虚无主义话语,实际上是把第一个层面的现代性即质料层面的现代性普遍化,并把制度层面的现代性模式化,同时又把观念层面的现代性先验化,直接赋予其普遍性,而在实践方面则是直接赋予并展开为西方性。从启蒙运动到黑格尔,西方有关物化的观念依然是从属于普遍主义的先验论。近代工业革命以来,以祛神为主题的启蒙主义传统高歌猛进。马克思则坚定而持续地层开对资本主义制度的实践批判,他批判的是作为资本主义结果的西方现代性,因而,在他那里,物化逻辑与虚无主义,乃是西方现代资本主义的症候。因而,在马克思的资本主义批判中,必然要求将人类性与西方性区分开来。绝不能把马克思的世界历史时代直接看成是西方现代性的直接扩张。因此,把握和建构非西方文化传统的现代性,是马克思资本主义及西方中心主义批判的题中应有之义。韦伯的制度分析只是将一种先验的现代性观念引入制度分析,他通过赋予新教神学以现代合法性,将非西方文化传统排斥于现代性之外,从而最终导致对现代性的悲观主义与虚无主义。尼采和海德格尔是在文化的和存在论的层面处理虚无主义问题,因而他们不断呈现虚无主义的西方性。海德格尔则是把质料层面的现代性普遍化,因此,当他断定马克思主义“将虚无主义推向极致”时,他其实是避开了对社会主义异化现象的批判,依然把制度批判还原为技术批判。因而,当他要求撇开党派政治重审共产主义时,也表明他不可能在实践批判也即政治批判的意义上把握共产主义,对他而言,共产主义依然只具有修辞意义;“只还有一个上帝能够救渡我们”,海德格尔到底不能走出其神学传统以及西方传统。
作为常识的西方中心主义是可以识别出来的。但是,对西方中心主义的批判,却不能停留中常识。仅仅在文化意义上反抗物化逻辑与虚无主义,尽管有可能显示出激进的一面,但总会退回到某种西方神学传统,对于非西方文化传统而言,这样的反叛常常又会落入某种并不踏实甚至于矫情的宗教情结。因此,对于非西方现代性的生成而言,问题显然不是一般地重复西方的启蒙问题,而是展开对资本主义以及西方中心主义的实践批判,并实质地接受马克思的唯物史观。马克思的无神论立场需要重申,但这不是接着西方传统往下说,而是接着非西方自身的文化传统往下说。这便是马克思主义在现代非西方世界广泛扩散的一个原因,同时也是非西方文化传统当代转化的题中应有之义。与此同时,对于马克思对资本主义制度的实践批判,意味着要求对那些既定的现代性建制(诸如民族—国家、市民社会、私有制等等)展开内在的批判。这些现代性建制存在的合法性不能如启蒙传统那样,只是一味地从西方性说明,而是要纳入资本主义制度框架展开批判。然而,对当代西方思想而言,上述现代性建制依然被看成是本质上西方性的社会建制,并排斥非西方在现代性建制上的民族的和地方性的追求,至于非西方的民族主义,往往又由此走上彻底否定这些建制之现代性意义的歧端——然而,从现代性建设方面看,这种想法,恰恰又落入了由物化逻辑通向价值虚无主义的绝境。
辨析马克思思想与西方现当代有关物化与虚无主义话语的界分,显然不是静态的区别,也不只是一般地突显马克思学说的优越性,更不是要论证马克思如何如何的全知全能。马克思不是先知,处于早期资本主义时代的马克思,对于当代工业以及技术突飞猛进的发展、全球资本主义的扩张态势以及当代世界日益严峻的精神及社会文化问题,即使有所洞察,也难以全面把握。因此,引入西方现当代有关物化与虚无主义话语,辨析马克思学说与这些话语的界分,显然有益于拓展马克思主义的当代视域,进入并把握现时代的问题。公正地说来,对于马克思主义史上的物化逻辑与虚无主义问题的反思批判,迄今为止并未找到一种可靠的和建设性的分析方法。正是在这一意义上,本文坚决反对将现当代西方有关话语与马克思的学说断裂开来,并把后者边缘化。实际上,穿过现当代西方林林总总的物化与虚无主义话语,人们会发现,马克思通过对资本主义制度的实践批判所揭示的那些问题,依然是这一时代绕不过去的基础和主题。别的不说,只要看看时下的全球金融风暴,就会承认,这一时代若绕过马克思,该是多大的弱智!
邹诗鹏,复旦大学哲学学院教授、博士生导师、国外马克思主义与国外思潮研究国家创新基地研究员。

【注释】
①尼采:《偶像的黄昏》,周国平译,光明日报出版社1996年版,第83页。
②转引自王晓朝、杨熙楠主编《现代性与末世论》,广西师范大学出版社2006年版,第325页。
③马克斯.韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲译,三联书店1987年版,第142、143页。
④《诲德格尔选集》(下),孙周兴编,上海三联书店1996年版,第1178页。
⑤同上书,第885页。
⑥同上书,第764页。
⑦《海德格尔选集》(下),第777页。
⑧同上书,第772页。
⑨海德格尔:《尼采》,孙周兴译,商务印书馆2002年版,第693页。
⑩Iean Baudrillard, Sumulacra and Simulation, University of Michigan Press, 1994,p.160.
(11)马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第88页。
(12)《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第254页。
(13)《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社1992年版,第88~89页。
(14)同上书,第441页。
(15)卢卡奇:《历史与阶级意识》,杜章智译,商务印书馆1996年版,第143~144页。
(16)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第78页。
(17)《马克思恩格斯选集》第1卷,第283页。
(18)邹诗鹏:《唯物史观对启蒙的超越与转化》,《哲学研究》2008年第6期。
(19)卢卡奇:《历史与阶级意识》,第154、150页。
(20)同上书,第155页。
(21)同上书,第156页。
(22)同上书,第256页。
(23)同上书,第290页。
(原载《天津社会科学》2009年3期。)

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