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马克思哲学的现实性和彻底性转向——马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》新探
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 3417 次 我要收藏

  【英文标题】On the Turn of Marx's Philosophy to Its Reality and Thoroughness
  【作者简介】许斗斗,华侨大学马克思主义学院、哲学与社会发展学院教授,博士生导师,福建 厦门 361021
  【内容提要】《〈黑格尔法哲学批判〉导言》是后期海德格尔极为关注并提出许多质疑之作,国内外学者对其中一些论断也存在普遍的误读。其实,马克思在其中表述了德国哲学在宗教批判结束之后,黑格尔哲学也仅仅达到“对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判”,其所代表的德国哲学表现出了不彻底性和非现实性。在此基础上,马克思提出了通过实践以“达到人的高度的革命”,由此展示出马克思哲学的现实性和彻底性转向,并在现实性中实现哲学和无产阶级的人类回归。
  【关 键 词】马克思/现实性/彻底性/人/转向

  海德格尔在晚期曾非常关注马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》(以下简称《导言》)的几句话:“所谓彻底就是抓住事情的根本。而人的根本就是人本身。”“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说”,他认为“全部马克思主义都是以这个论题为依据”,只能把“马克思的这个命题理解为形而上学命题”。[1]对此论点的辨析,马克思在《导言》中,隐约贯穿着一条探求哲学现实性与彻底性之转向的道路,这条道路也是回应海德格尔上述质疑的一个有效途径。
  一、宗教批判与现实人的关注
  青年黑格尔派和费尔巴哈等人认为,对宗教的批判是那个时代的共同特征,也是当时最主要的任务,因为宗教是那个时代和社会的总体表征。费尔巴哈抓住了这一时代表征,他对宗教本质的批判是当时唯物主义对宗教最根本的批判,这深深地影响了马克思,对马克思唯物主义世界观的形成起到了关键的转折性作用。在费尔巴哈对宗教本质的批判的影响下,马克思进一步揭示了宗教与人的关系。马克思认为,宗教就是当时的现实,宗教的苦难既是苦难现实的反映,又是这种苦难现实的一种抗议和倾诉。于是,对宗教的批判就必然转变成对现实的批判,即“废除作为人民的虚幻幸福的宗教,就是要求人民的现实幸福”。“对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。”“对宗教的批判使人不抱幻想,使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考,来行动,来建立自己的现实”。[2]因此,我们在清楚了宗教的“虚幻”之后,要解决的关键问题是:什么是马克思意义上真正的“现实”?这是马克思与费尔巴哈及黑格尔主要区别之所在,也是马克思表达其哲学之彻底性的关键之处。
  马克思指出:“宗教是人的本质在虚幻中的实现,因为人的本质不具有真实的现实性。”[3]这说明,在马克思那里,宗教是虚幻的存在,是尘世中的非现实性;宗教的非现实性就在于它使人的本质丧失了现实性,或者是人的本质的非现实性的表现;质言之,马克思的现实性是与人和人的本质相关联,是人的自由和人的本质的现实展现。在此基础上,马克思在《导言》中概括了整个德国哲学的现实性转向,并批判了黑格尔和青年黑格尔派在这种转向中的不彻底性。他说:“真理的彼岸世界消逝以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是,对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判。”[4]在此段名言中,马克思表达了两层含义:第一,宗教所表征的“彼岸世界”和“神圣形象”的“消逝”和“被揭穿”,这意味着“哲学的迫切任务”是确立现实的“此岸世界的真理”,意味着整个德国哲学必须转向现实性;第二,在“对天国的批判变成对尘世的批判”的哲学现实性转向中,把这种批判变成“对法的批判”和“对政治的批判”,这只是现实性转向的一种表现、一个层次,但绝不是全部,换句话说,这还仅仅是黑格尔和青年黑格尔派哲学所达到的那个层次,它不够彻底,不是哲学真正而彻底的现实性转向。于是,马克思接着指出,“随导言之后将要作的探讨……联系德国的国家哲学和法哲学来进行的”。[5]这说明马克思在《导言》之后将对黑格尔思辨哲学继续进行本质批判;马克思还以“德国人民”为例,指出:“他们的未来既不能局限于对他们现实的国家和法的制度的直接否定,也不能局限于他们观念上的国家和法的制度的直接实现,因为他们观念上的制度就具有对他们现实的制度的直接否定”。[6]必须指出,马克思上述名言中的第二层含义被国内外学界普遍忽略或误读。国内外学界普遍以为,它是马克思观点的自我表述,而没有意识到它其实是马克思对黑格尔和青年黑格尔派哲学现实性转向之不彻底性的揭示和批判。正如麦克莱伦所言:“马克思认为,社会不能仅仅通过把政治领域从宗教影响中解放出来治愈自己的疾病。”[7]
  为了进一步说明马克思哲学的超越性,我们也要了解黑格尔所谓的现实性。黑格尔在《法哲学原理》中从哲学的本性出发来谈现实性,他说:“哲学是探究理性东西的,正因为如此,它是了解现在的东西和现实的东西的,而不是提供某种彼岸的东西,神才知道彼岸的东西在哪里,或者也可以说(其实我们都能说出),这种彼岸的东西就是在片面的空虚的推论那种错误里面。”[8]可见,黑格尔在批判了宗教神学对彼岸世界的片面而空虚的构造后,认为哲学才是切近现实的东西,哲学才是探究现实的理性,亦即现实性在于它的理性,或称为“现实理性”。他说:对于自然界,“哲学应该照它的本来面貌去认识它……知识所应研究而用概念来把握的,就是现存于自然界中的现实理性;它不是呈现在表面上的各种形态和偶然性,而是自然界的永恒和谐,即自然界的内在规律和本质”。[9]而至于社会生活世界,即黑格尔所说的伦理世界和国家,由于存在着人的心情和愿望的应然性与现实的真的必然性之间的矛盾与差异,因此,他认为,哲学对“现实理性”的把握就是要排除属于人的私见和任性对伦理世界和国家之规律性的干扰,展现国家的规律性,即法律,这正是法哲学的任务。黑格尔的现实性就是国家的理性和规律;哲学要回归现实就是要回归国家进行法哲学的探究和维护。可见,黑格尔对神学和彼岸世界的批判,就是要回归到国家及其法律问题,这就是其哲学的现实性转向和回归。
  对于黑格尔哲学现实性转向所展示的局限性,马克思在《黑格尔法哲学批判》中给予了深刻的揭示。马克思从国家与家庭及市民社会三者关系出发,批判了黑格尔的现实性是主客体颠倒的表现,批判了黑格尔把国家作为现实性的错误,认为真正的现实性和主体应该是家庭和市民社会,它才是国家的前提和真正的现实活动;国家只是一个观念,是家庭和市民社会的派生和客体。因此,马克思指出:“正确的方法被颠倒了。最简单的东西被描绘成最复杂的东西,而最复杂的东西又被描绘成最简单的东西。应当成为出发点的东西变成了神秘的结果,而应当成为合乎理性的结果的东西却成了神秘的出发点。”[10]黑格尔主客体的这种颠倒,正是他唯心主义及其哲学之不彻底性的表现。
  不仅如此,马克思还进一步探讨了家庭和市民社会的现实性,并将这种现实性给予彻底的贯彻和展示。他进一步指出:“事实却是这样:国家是从作为家庭的成员和市民社会的成员而存在的这种群体中产生的。”“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对于国家来说是必要条件。”[11]可见,马克思把哲学的现实性进一步推向了对作为家庭和市民社会之基础的“成员”和“人”的关注上,“这种群体”才是国家产生的基础和必要条件。因此,在《导言》中,马克思指出:“一旦现代的政治社会现实本身受到批判,即批判一旦提高到真正的人的问题,批判就超过了德国现状”[12],而且“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说,从而也归结为这样的绝对命令:必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。[13]马克思认为,真正现实而彻底的哲学批判,要提高到对人的问题的关注,这是迈向超越黑格尔哲学批判及其所代表的德国现状的关键;同时,对人的生存境遇和社会制度的现实性与批判性关怀才是马克思哲学的迫切任务,是其真正现实性和彻底性的表现。
  由此,我们可以清楚地看到,马克思在《导言》中所说的:“对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判”其实是对黑格尔及其青年黑格尔派哲学之不彻底性的揭示,并非马克思观点的自我陈述;而“批判一旦提高到真正的人的问题,批判就超过了德国现状”则体现了马克思哲学的现实批判一旦转向了人的问题,就超越了黑格尔哲学。
  二、人的最高本质与人的解放
  马克思认为,对黑格尔“思辨的法哲学的批判”绝不会是一个只停留在意识形态领域中的反抗问题,而是“实践才能解决的那些课题”,此处的“实践”就是要超越意识领域的斗争而实现“达到人的高度的革命”。于是,马克思指出:“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众,也会变成物质力量。理论只要说服人,就能掌握群众;而理论只要彻底,就能说服人。所谓彻底,就是抓住事物的根本。但是,人的根本就是人本身。德国理论的彻底性从而其实践能力的明证就是:德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说”。[1 4]以上所述表明了马克思的三点思想内涵。第一,超越黑格尔思辨哲学的途径是实践,实践的归宿是实现现实的人的社会革命,实践是超越意识领域抗争的武器批判,是人的社会革命的物质力量。第二,理论的彻底性在于抓住事物的根本,在于说服群众,并被群众所掌握;德国理论的彻底性是从批判和废除宗教出发的,以黑格尔、青年黑格尔派和费尔巴哈等为代表的当时德国哲学,虽然展开了宗教批判,但还仅仅是其哲学彻底性的开始和出发,并没有达到真正的哲学彻底性。第三,对宗教的批判最后必然走向人的问题,必然以“人是人的最高本质”为目标,真正实现“人的高度的革命”。宗教批判是起点,人的本质的回归是目标,这就是哲学的现实性和彻底性。
  至此,我们必须回到海德格尔对马克思两个论断的质疑:即“人的根本就是人本身”、“人是人的最高本质”上。不难看出,1843年《导言》时期的马克思还是受到费尔巴哈思想的影响,其中不乏费尔巴哈人本学思想的影子与痕迹。费尔巴哈的人本学就是把上帝的本质归结为人的本质,从人的立场出发去批判神学,以此建立起他的“新哲学”:“这个新哲学,与迄今为止的哲学具有本质上的区别,它是与人的真正的、现实的、整个的本质相适应的,正因为如此,所以是与一切由于沉迷与超乎人的、反人的和反自然的宗教和思辨之中而执迷不悟的人相抵触的。”这个新哲学“是将现实的或者毋宁说最最现实的本质,真正最实在的存在:人,即最积极的现实原则当作自己的原则”。[15]费尔巴哈对人的本质的种种定语式强调带来了两个结果:一是他将宗教神学的批判实质地归结为对现实的人的本质的关注和强调;二是他直接影响和促使了马克思做出上述两个论断。正如马克思说的:“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’,从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”[16]恩格斯也曾回忆说:“我也感到我们还要还一笔信誉债,就是要完全承认,在我们的狂飙时期,费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以后任何其他哲学家都大。”[17]可见,马克思恩格斯对费尔巴哈所开启的对宗教的批判和对黑格尔的批判,以及唯物主义地关注“现实的人”是给予了高度肯定的。
  但是,费尔巴哈“以自然为基础的现实的人”及其本质含义是什么?海德格尔质疑马克思的那两个论断是否就是“全部马克思主义”的“依据”?显然不是。“这种说法只能在马克思的思想止于费尔巴哈立场的情况下才可能是正确的。”[18]马克思显然不可能止于此步,他要超越费尔巴哈,消除费尔巴哈的局限与痕迹。首先,马克思对费尔巴哈关于“现实的人”的本质规定上的超越。在人的本质问题上,费尔巴哈认为:“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢?或者,在人里面形成类,即形成本来的人性的东西究竟是什么呢?就是理性、意志、心。一个完善的人,必定具备思维力、意志力和心力……理性、爱、意志力,这就是完善性,这就是最高的力,这就是作为人的人的绝对本质,就是人生存的目的。”[19]显然,费尔巴哈对人的本质的这种规定,只有在他批判宗教本质的抽象性和虚幻性时,才表现出一定程度的现实性和积极性,才显示出对人的本质规定的积极指向。而马克思的超越性则体现在,当陈述“人是人的最高本质”时,他即刻指出,这一陈述“归结为这样的绝对命令:必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。此处的“人”已经是处于一切社会关系之中,是处在当时现实的“被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视”的一切社会关系之中,而不是在主观意志上去规定人的本质。为了实现“人是人的最高本质”,必须批判和消除这一切异化的社会关系,而实现的前提或表现就是人的解放。这种从“一切关系”来界定人的本质的思路,后来就发展为《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)中的“人的本质在其现实性上,它是一切社会关系的总和”的精辟论断。
  其次,马克思对费尔巴哈“以自然为基础的现实的人”的超越。什么是“以自然为基础的现实的人”?“它的意识无非是说,第一,现实的人是感性的存在,因为无论人之外的自然还是人之内的自然都首先是感性的存在;第二,现实的人是对象性的存在,并且首先以感性的自然界作为其对象(现实的人有对象,并且也成为对象的对象)。因此,说现实的人以自然为基础,无非就是说现实的人是感性—对象性的存在。”[20]当费尔巴哈以“感性”来否弃黑格尔的“超感性世界”,这的确有如马克思所说的“结束和批判了黑格尔的哲学”、“完成了对宗教的批判”,但若以此来说明人的现实性存在,显然是不够的,因为它还局限于理论领域内而并没有实质性的突破,还不是人的真正现实性存在。而马克思在此的实质性超越是在《巴黎手稿》中的“有意识的生命活动”、“对象性的活动”[21]和《提纲》中的“感性的人的活动”、“人的感性的活动”[22]等概念的表述上。但在《导言》中,马克思所说的“对思辨的法哲学的批判……只有用一个办法即实践才能解决”,这个“实现有原则高度的实践”就是达到“人的高度的革命”以实现“人的解放”,这表明,马克思已实现了人的现实性切进,实现了哲学的彻底性转向。
  马克思对费尔巴哈哲学的超越表明,马克思并没有止步于费尔巴哈,而是在费尔巴哈唯物主义的方向上贯彻了他自己的现实性和彻底性。因此,海德格尔所质疑的马克思那两个论断,只是显示了海德格尔对马克思哲学缺乏历史性和发展性的理解,对马克思哲学所包含的革命性和全面性认识不足。
  三、“哲学”的批判与彻底性哲学的产生
  当德国历史走到了“对天国的批判变成对尘世的批判”时,“哲学的迫切任务”就开始呈现出了量的多样性和质的差异性。所谓量的多样性表现在:如黑格尔哲学在宗教神学的批判后就转向了对法的批判和对政治的批判;如代表自由主义资产阶级的实践政治派就表现为对当时德国哲学的否定,该派的否定采取了“鸵鸟式”的态度,以为只要放弃哲学就能消灭哲学,“只要背对着哲学,并且扭过头去对哲学嘟囔几句陈腐的气话,对哲学的否定就实现了”。他们其实是不懂得德国的现状,“没有把哲学归入德国的现实范围”,因此,马克思尖锐地指出:“一句话,你们不使哲学成为现实,就不能够消灭哲学。”[23]这说明,实践政治派若要消灭黑格尔哲学所代表的德国的国家哲学和法哲学,就是要使哲学扎根于德国的现实,而不是抛弃哲学或者谩骂哲学。再如,以青年黑格尔派组成的理论政治派,该派一方面过于自信,他们对敌手采取批判的态度,而对自己则采取非批判的态度;另一方面,他们又过于陶醉在黑格尔哲学所得出的一些结论中,而不知道哲学本身就属于这个现实世界,且只是这个世界的观念补充;不知道哲学的结论正来自于对哲学的否定,一种现实的否定。因此,“它以为,不消灭哲学,就能够使哲学成为现实”。[24]可见,理论政治派看不到黑格尔哲学与现实之间存在的距离,幻想在保持现有思辨哲学中使哲学成为现实,没有意识到黑格尔哲学被现实所否定的可能。概而言之,在哲学与现实的关系上,这两派哲学虽然思路迥异,但殊途同归,都表现出哲学与现实相分离的缺点,正如马克思恩格斯在《德意志意识形态》(以下简称《形态》)中所说的:“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题,关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”[25]
  这种与现实相分离的哲学,至多只是思辨的哲学及其变种,它们无法切进现实;至多只是停留在观念层面上的批判,扮演着“批判的武器”,它们不能实现真正的社会革命。因此,马克思哲学正是在对现实的批判和体现“物质力量”中,展示其哲学的彻底性,从而表现出与思辨哲学及其代表的德国哲学之不同的质的差异性。首先,马克思认为,以思辨哲学为核心的德国哲学在批判了宗教神学之后,没有“实现有原则高度的实践”,即没有达到“人的高度的革命”,因此,理论的彻底性就在于抓住群众,在于抓住事情的根本,而人的根本就是人本身。海德格尔曾为此质疑马克思的论断,即为什么这个“事情”就是“人”,“这是从哪里得到确定的?以什么方式被确定的?凭什么权利确定的?被哪种权威确定的?”[26]我们认为,这应该从马克思当时的时代语境来理解,应该从马克思哲学的彻底性意义上来解释,即如上所述,在结束了宗教批判之后,彻底的哲学只能回归到人和人的本质上,而不是像黑格尔那样回到法批判和政治批判,也不是像实践派政治或理论政治派那样仍然使哲学与现实处于分离之中。
  其次,马克思所说的“实现有原则高度的实践”,就是要找到一个实践的主体和现实力量,即无产阶级。马克思指出:德国解放的实际可能性就在于形成这样一个特殊的阶级,“一个被戴上彻底的锁链的阶级,一个并非市民社会阶级的市民社会阶级,形成一个表明一切等级解体的等级”,一个“人的完全丧失,并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果,就是无产阶级这个特殊等级”。[27]作为一个特殊的阶级,无产阶级是“社会解体”之后回归社会现实的阶级,他是“实现有原则高度的实践”的主体和承担者,这个实践活动就是否定私有财产,最终消灭异化的社会制度,实现自己的最高原则。马克思指出的:“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体……无产阶级要求否定私有财产,只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西,把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。”[28]在马克思的眼里,这个特殊的阶级既是当下被戴上锁链的被压迫阶级,更是一个时代的人和代表时代的象征符号,一个社会阶级。在《共产主义原理》中,恩格斯就把“无产阶级”看作是超越某个特定阶级的“社会阶级”和掌握先进生产技术、代表时代先进生产力发展趋势的“劳动阶级”。[29]因此,“无产阶级”是人类的总体性质,它虽然产生于资本主义时代,却代表着人之“类”的总体发展方向。无产阶级在当下的存在价值和所从事的活动是具有“人的高度的革命”,此“革命”就是后来马克思在《巴黎手稿》中阐述的扬弃私有财产、对人的本质的真正占有,并在《形态》中称为具有世界历史意义的“共产主义”运动。
  最后,马克思认为,真正的哲学必须回到现实,关注人的解放和人的本质的回归;德国的哲学必须关注德国人的解放,德国人的解放就是人的解放。这种解放的实践者就是无产阶级,无产阶级的解放就是人的解放,就是哲学现实化的标志。于是,无产阶级的命运与哲学现实化的命运在本质上是一致的,它突出表明为:无产阶级的解放、人的本质的复归,就是哲学最根本的现实化本身。因此,“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”;“哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身”。[30]哲学与无产阶级的一致性,根本地体现在两者的现实化中,这种现实化就是人的解放和人的本质的复归,当这种现实化充分实现时,哲学与无产阶级将失去它们各自当下的社会角色。于是,就哲学而言,它将在其彻底性中现实化,在现实化中走出虚幻世界,去承担新实践的新使命,扮演新角色,马克思把这种哲学称为“新唯物主义”;所以,马克思在《提纲》中指出:“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[31]
  总之,《导言》虽然写于马克思早期思想的转变阶段,但它开启了马克思超越黑格尔思辨哲学并摆脱费尔巴哈旧唯物主义影响之门,成为他思想转向现实性和彻底性的真实体现。列宁曾说过:“马克思在1844—1847年离开黑格尔走向费尔巴哈,又超过费尔巴哈走向历史(和辩证)唯物主义。”[32]而这一过程,是离不开《导言》所展现出的马克思哲学的现实化与彻底化的转向,它为此后的“新唯物主义”世界观的诞生奠定了基础,可以据此回应海德格尔等当代学者对马克思哲学观点的某些质疑。  
  【参考文献】
  [1][26][法]F. 费迪耶等:《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,丁耘摘译,《哲学译丛》2001年第3期。
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  [8][9][德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,北京:商务印书馆,1961年,第10、4页。
  [10][11]《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年,第52、12页。
  [15][19]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,北京:商务印书馆,1984年,第13-14、27页。
  [16]《马克思恩格斯全集》第2卷,北京:人民出版社,1957年,第177页。
  [17]《马克思恩格斯选集》第4卷,北京:人民出版社,1995年,第212页。
  [18][20]吴晓明:《形而上学的没落》,北京:人民出版社,2006年,第434、455页。
  [21]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,北京:人民出版社,2000年,第57、105页。
  [32]《列宁全集》第55卷,北京:人民出版社,1990年,第293页。

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