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正义的谱系——对分析马克思主义学派正义观的一种解读
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 1393 次 我要收藏

  【英文标题】The Spectrum of Justice: An Analysis of the Analytic Marxist Concepts of Justice
  【作者简介】林育川,中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所、实践哲学研究中心、哲学系。

  分析马克思主义对正义理论的探讨最初从争论马克思是否谴责资本主义社会为不正义开始,大致时间是上个世纪70年代至80年代,随后持续发展。后来的分析马克思主义学派并没有停留在这一论题上,而是进一步拓展到对马克思正义理论或者马克思主义正义理论的建构,这一工作一直延续至今。通过对这一学术史进程的回顾,我们可以初略整理出分析马克思主义正义理论的谱系。如果按照与马克思正义观的距离远近排列的话,这一谱系依次是伍德(A. W. Wood)、布坎南(A. E. Buchanan)、佩弗(R. G. Peffer)和柯亨(G. A. Cohen)。伍德的贡献在于划出了马克思的正义观与法权意义上的正义观之间的界限;他否认马克思有任何法权意义上的正义观,处于谱系之一端。布坎南的贡献在于证明了马克思对资本主义社会的批判有一个内在的视角,即马克思曾从法权的角度谴责过资本主义社会的剥削,从而弱化了伍德的观点。但布坎南在很多观点上仍然接近于伍德,二者都认为马克思从历史唯物主义的维度对资本主义社会展开了最为激进的批判,并且一致判定马克思视野中的共产主义社会是超越正义的。佩弗则认为可以根据马克思对一些非道德的价值的肯定,重构出马克思的规范的道德视角,并进一步建构出马克思主义的正义理论。佩弗的观点比布坎南更进了一步。柯亨没有过多地讨论马克思本人的正义理论,而是致力于批评和修正罗尔斯的正义论,并提出了一种平等主义的正义论。柯亨并没有把他的正义论直接标识为马克思主义的正义论,因而处于谱系的另一端。
  本文拟对分析马克思主义学派正义观的这一谱系加以描摹,从而为中国马克思主义学界思考正义问题提供一个理论逻辑上的参照。
  一、伍德:在马克思的正义观与法权意义上的正义观之间划界
  伍德于1972年在《哲学与公共事务》杂志上发表了《马克思对正义的批判》一文,在马克思的正义观与法权意义上的正义观之间划了界,指出马克思并没有运用法权意义上的正义观去谴责资本主义社会。
  早在19世纪中叶,蒲鲁东就把正义当作“各社会中统治的、有机的、最高主权的、支配着其他一切原则的基本原则”。(《马克思恩格斯全集》第18卷,第307页)然而,伍德认为,在马克思的视野中,“正义”作为一个法权观念,在社会生活中所起的作用是有限的和次要的,法权观念不能用来说明物质生产方式,反之,它应该由物质生产方式来解释。(Wood,1972,pp. 246-247)他援引马克思关于“法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第32页)的论述,指出马克思不是从正义的视角去评判社会现实,而是反过来,把正义置于特定的社会现实中来进行评价。(Wood,1972,pp. 246-247)
  当然,马克思也谈正义,但他谈的是不同于法权正义的“交易正义”。马克思说:“生产当事人之间进行的交易的正义性在于:这些交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种交易作为当事人的意志行为,作为他们的共同意志的表示,作为可以由国家强加给立约双方的契约,表现在法律形式上,这些法律形式作为单纯的形式,是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容,只要与生产方式相适应,相一致,就是正义的;只要与生产方式相矛盾,就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上,奴隶制是非正义的;在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”(《马克思恩格斯全集》第25卷,第379页)在伍德看来,尽管上述引文中马克思只谈及“交易正义”,但是却反映出他对于正义概念的理解,以及对于正义概念在社会现实中所发挥的功能的判断:第一,马克思是根据正义在特定生产方式中的功能来看待正义概念的;第二,正义不是人类理性抽象地衡量人类的行为、制度或其他社会事实的标准,而是每种生产方式衡量自身的标准;第三,行为或制度是否正义,不在于它是否体现了一种法权形式,或者是否与普遍原则相一致,而是取决于受历史条件制约的生产方式所提出的具体要求;第四,行为或制度的正义不依赖于结果或者效果。(Wood,1972,pp. 255-258)总之,对马克思而言,交易之所以正义,不在于它给整个生产方式带来的结果,而在于它在整个生产方式中所起的作用。
  从上面的分析可以看出,伍德不认为马克思持有一种可据以评判某种社会形态的法权意义上的正义观念。相反,一种制度或者行为是否正义的依据在于它与生产关系的适应性。在伍德看来,由于资本主义的剥削符合资本主义生产方式的要求,马克思将其视为正义,甚至将任何提议把剩余价值从资本中抽离出来并且停止剥削工人的资本主义生产的“改革”,视为一种最直接、最明确的不正义。(ibid,p.268)
  如果我们接受伍德所解读的马克思的“交易正义”观的话,那么我们完全不会为“马克思认为资本主义剥削是正义的”这一判断所困扰。因为这里的“正义”是一种与价值和伦理无涉的概念,“资本主义剥削是正义的”只是一种事实性的判断。在此意义上,可以接受“马克思认为资本主义剥削是正义的”这一观点,因为完全可以用“适应于生产方式”这一词语去代替“正义”一词。不过,既然剥削是正义的,马克思似乎就没有必要去谴责资本主义社会的剥削。然而,伍德却明白无误地告诉我们,马克思确实在谴责资本主义,而且,他的谴责至少部分是因为资本主义是一种剥削制度,它依靠资本而占有工人的无偿劳动。
  于是,我们就碰到了一个有悖常理的难题:马克思谴责资本主义剥削,认为它给无产阶级带来奴役,但却认为它是正义的。伍德对此的解释很有意思,他说:“如果马克思在称呼资本主义的这种罪恶时用的不是‘不正义’而是其他语词,对我们大多数人来说,它们听起来仍然像是‘不正义’;而且只要我们喜欢,就尽可能用‘不正义’这个词来替换它们。”(ibid,p.267)似乎可以这样来理解伍德的解释:马克思因为正义概念的意识形态性质而有意回避使用该词,但我们这些普罗大众仍然可以谴责资本主义社会的“不正义”,而且普罗大众可以用“不正义”这个法权概念来替换马克思所使用的非法权的术语。然而,如果允许我们用“不正义”去替换马克思的非法权术语,那么马克思避免使用法权概念去谴责资本主义社会的立论就显得非常费解。换句话说,如果马克思与使用“正义”的论者之间的分歧,如伍德所说的不过是语词之争(Wood,1972,p.267)的话,那么马克思就没有必要花大力气去批评蒲鲁东关于公平分配的正义论。
  由于坚持一种极端的立场,否认法权意义上的正义观所具有的社会批判和调节功能,伍德显然无法对下面的问题给出令人满意的答案,这个问题就是:如果马克思不承认法权意义和道德意义上的正义观念的社会批判功能的话,那么马克思就只需“科学地”指出资本主义与生产方式的发展不相适应就可以了,为何还要去谴责资本主义的奴役性质?
  二、布坎南:马克思有一个批判分配正义的内在视角
  与伍德不同,布坎南认为马克思曾经使用资本主义社会的正义标准去谴责资本主义,并且马克思没有把资本主义剥削视为正义。布坎南认为,伍德的错误在于他忽略了马克思对资本主义的内在批判。根据布坎南的界定,“内在批判”指的是以内在于某一社会的主导性的法权观念为根据的批判。从内在批判的视角看,我们可以依据奴隶社会的正义标准来批判奴隶制度,以及依据资本主义社会的正义标准来批判资本主义剥削。“外在批判”指的是以外在于某一社会的正义观念的观念,来对该社会进行批判。(Buchanan,p.56)
  根据马克思从内在批判和外在批判两个层次谴责资本主义社会这一判断,布坎南重新审视了伍德的观点,揭示出马克思批判资本主义社会的内在视角。从这一视角看,马克思并不认为资本主义剥削是正义的。
  在伍德的论证中,马克思认为工人与资本家之间发生的买卖劳动力的交易是符合正义的,因为它符合适用于资本主义社会的唯一的正义标准——等价交换标准。然而,布坎南认为马克思谴责了这种表面上正义的交易,这种谴责在性质上就是一种被伍德所忽略的内在批判。(ibid,p.54)布坎南分析道:资本主义意识形态中流行的正义观念非常强调自由和平等,因此,着迷于资本主义意识形态的人会用自由和平等来论证工资和劳动力之间的关系以及建立在这种关系之上的整个社会关系的正当性。然而,马克思揭示了工资和劳动力交易的自由和平等是一种幻觉,因为工人是在不利的社会条件下被迫参与所谓的等价交换的。(ibid)“‘自由’工人由于资本主义生产方式的发展,才自愿地,也就是说,才在社会条件的逼迫下,按照自己的日常生活资料的价格出卖自己一生的全部能动时间,出卖自己的劳动能力本身……”(《马克思恩格斯全集》第23卷,第300-301页)显然,马克思在这里是运用资本主义社会的正义标准去谴责资本主义社会。
  通过分析马克思对资本主义社会的内在批判,布坎南认为,马克思并不认为资本主义是正义的。然而,布坎南并没有在这个问题上走得更远,因为他同时又认为,“尽管马克思经常运用内在批判,但他忍住不把资本主义称为不正义”。(Buchanan,p.56)也就是说,尽管马克思对资本主义社会有一个内在批判的视角,但他的批判的重心显然是落在一种激进的外在批判之上。
  这种外在批判的激进性在于,它并不是以某种外在的新的正义原则为根据,易言之,马克思并不是借助于共产主义的正义观来批判资本主义社会。因为在马克思的视野中,共产主义社会将是一个超越正义的社会,在其中休谟和罗尔斯所言的那种正义环境已经不复存在,分配正义已不再需要。与之相反,马克思的外在批判是基于某种非法权的观念(如历史唯物主义)。由于马克思认识到任何社会中的分配问题都是附属性的现象,它决定于一个社会的基本生产过程,因此他对资本主义社会的谴责是直指其物质生产过程中的缺陷。在布坎南看来,马克思是有意避免使用正义的话语,因为使用正义的话语批判资本主义社会是无济于事的;资本主义的缺陷在于其生产方式,而不在于其法权制度乃至法权观念。(Buchanan,p.75)
  通过划分内在批判和外在批判两个层次,布坎南一方面仍然带有认为马克思拒斥正义话语的激进性,但另一方面,为了避免得出马克思承认资本主义剥削为正义的结论,布坎南向我们证明马克思在一些场合中运用了资本主义社会的正义观来批判资本主义社会。就前一方面而言,布坎南并没有告别伍德;就后一方面而言,布坎南对伍德有所偏离。当然,处于这一位置的布坎南,同样遭遇了伍德所碰到的难题,他同样难以在逻辑上对自己的以下看法给出清楚的解释:马克思虽然认为资本主义的缺陷(如资本家对工人的剥削)不符合资本主义的正义要求,但他没有谴责资本主义社会为不正义。
  三、佩弗:重构马克思主义正义理论
  与上述两位主张马克思不谴责资本主义社会为不正义的学者相比,佩弗的观点有了很大的突破。毫无疑问,佩弗非常熟悉伍德和布坎南关于马克思反对正义话语的观点,但他关注的重点已不再停留于这一主题。对此,佩弗给出了三点理由:第一,马克思的文本呈现给大家的不仅有对于正义的批判,而且还有一种隐藏着的道德的或者正义的视角,因此,对于“马克思是反对还是赞成正义”这一问题的争论不会有令人满意的结论。他明确表示同意埃尔斯特(J. Elster)的判断,即“没有任何一种解释能使马克思对正义和权利的所有评价达到相互一致”。(Peffer,pp. 339-340)第二,马克思对于正义的批判实际上源于对道德的误解,他对于正义的批判立场并非牢不可破。这些误解包括:将道德等同于永恒真理,从而将其判定为带有空想性质的形而上学假设;视所有道德理论为意识形态,认为这些理论都不可避免地和必然地支持社会现状;认为运用道德和正义这类观念作为推动重大社会变化的手段,会动摇无产阶级的革命信念,产生有害的结果。第三,当代的马克思主义者不需要也不应该停留于马克思对正义问题的态度而止步不前。当代的马克思主义者没有必要把马克思对道德的误解和对正义的含混的观点全盘接受下来。他认为,“马克思明确地拒绝谴责资本主义为不正义,并不意味着当代马克思主义者也应当跟着这样做”。(ibid,p.340)
  基于以上的认识,佩弗给自己设定的主要任务就是重构马克思主义的正义理论。
  佩弗认为,马克思对资本主义社会的异化和剥削的批判诉诸一些更为基本的道德价值,即自决的自由、人类共同体和自我实现。以自决的自由为核心,并结合其他两种基本道德价值,佩弗重构出一个符合马克思的思想品格的最大化的平等自由体系,这一体系涵盖了消极自由和积极自由两个方面的内容。(ibid,p.418)在佩弗看来,该平等自由体系由于对社会首要的善的分配做出了规划,它可以被视为马克思的社会正义理论。(ibid)
  然而,佩弗并不认为马克思的社会正义理论是充分的。通过修正和整合马克思与罗尔斯的社会正义理论,他提出了一种马克思主义的社会正义论。这种社会正义理论概括起来包括下面几个原则:(1)每一个人的基本的安全和生存权利应当受到尊重。(2)有一个最大化的平等的基本自由体系,这些基本自由包括言论和集会的自由,良心和思想的自由,与拥有(个人)财产的权利相伴而来的个人自由,由法治概念所界定的不被任意逮捕和拘留的自由。(3)每个人应该:(a)有获得社会职位和职务的平等机会的权利;(b)有参与一个人所在的组织机构的所有社会决策过程的平等权利。(4)社会的和经济的不平等被视为是正当的,当且仅当它们有利于最不利者,并且和正义储存原则相一致,但其不平等的程度不能超过会严重破坏平等的自由价值或自尊的善的程度。(ibid)
  在佩弗看来,自己所提出的马克思主义的社会正义理论从马克思主义的维度修正了罗尔斯的正义原则。这些修正包括:增加了第一个原则,即基本安全与生存权利的原则;在第三个原则中增加了社会经济民主的原则;在第四个原则中增加了对于社会的和经济的不平等程度的另一个限制条件,即不能超过严重破坏平等的自由价值或自尊的善的程度。(Peffer,pp. 418-422)佩弗的大部分修正得到了罗尔斯的认同,后者在《政治自由主义》一书中表示接受佩弗的一些修正,如基本需求的满足优先于第一原则,以及增加平等的自由价值等内容;但对于社会民主和经济民主(即佩弗提出的社会正义原则的第三点之二)则持保留态度。(参见罗尔斯,第7页注释7)
  可见,与伍德和布坎南相比,佩弗已不再纠缠于解释马克思为何不谴责资本主义为不正义,或者马克思为何没有一个批判资本主义的道德的视角。恰恰相反,佩弗论证了马克思有一个规范的道德视角,并从这个道德视角出发,重构出马克思的自由概念和社会正义观。就此而言,佩弗已经远离了在马克思的正义观与法权意义上的正义观之间划界的伍德,以及仍然否认马克思谴责资本主义之不正义的布坎南。从其实际影响看,佩弗通过与罗尔斯正义论的对话,在借鉴罗尔斯正义论的某些思想的同时,也推动了罗尔斯对自己的正义理论的修正。
  四、柯亨:拯救罗尔斯的正义论
  曾经为马克思的历史唯物主义进行辩护的柯亨,同样非常熟悉传统马克思主义的下述观点:推动历史前进的动力是生产力和生产关系的矛盾运动,而不是平等或者正义等道德意识形态。然而,在上个世纪80年代,柯亨的思想有了一个巨大的转变,他对传统马克思主义关于历史发展的某些事实性判断(即社会主义必然来临的事实性判断)产生怀疑,其学术兴趣开始转向对马克思主义所追求的社会理想的规范性论证。(柯亨,2009年,第132-133页)
  向规范性道德论证的转向使柯亨形成一个新的判断,即传统马克思主义不关注分配正义的理由是站不住脚的,因为这种理由或者是基于对社会主义信念的过分悲观,或者是基于对未来社会物质丰富性的过分乐观。就前者而言,传统马克思主义认为阶级社会的财产结构决定了分配问题,分配正义无力撼动整个社会的财富结构,因而着力于分配正义只是徒劳之举;就后者而言,传统马克思主义认为,由于未来社会物质极度丰富,人人均能获得其所需,自然不会产生出需要援引某种分配正义制度加以解决的冲突,正义也就被超越了。由于上述两种不关注分配正义的理由都是错误的,柯亨判定,“马克思主义者不可能对正义漠不关心”,“对正义漠不关心的马克思主义者都是在自我欺骗”。(同上,2008年,第3页)
  在柯亨看来,比较契合于马克思主义正义观的就是平等主义的正义观,它可以被视为一种机会均等主义的分配正义观。(Cohen,1989,p.916)由于坚持一种激进的平等主义理想,柯亨对罗尔斯的正义论提出了批评,矛头直指罗尔斯差别原则中的激励论证。罗尔斯认为,为了维护最不利者的利益,不平等的刺激是必要的,因为通过这些不平等所提供的各种刺激,能够成功地提高才能突出者的生产效率,从而使最不利者获益。然而,柯亨认为,罗尔斯对才能突出者的激励和他自己关于差别原则与博爱原则相容的信誓是有冲突的,利益激励是鼓励人的自私行为而不是培育人的博爱精神;进一步讲,如果差别原则的精神真正得到贯彻,即才能突出者真正关心最不利者的利益的话,他们就不应该提出利益激励。(ibid,2008,pp. 77-78)与上述批评相关,柯亨不仅反对利益激励,而且强调一种崇尚平等的正义风尚对于一个正义的社会的必要性。在2008年底出版的《拯救正义和平等》中,柯亨进一步系统地批评了罗尔斯正义理论中可能导致不平等的原则与观点,并提出将正义从罗尔斯的建构主义方法中拯救出来。(ibid,p.2)柯亨认为,由于建构主义方法的运用,一些与正义无涉的价值和事实被援用于正义理论的建构,从而污染了正义理论,使其丧失纯洁性;反之,一种纯粹的正义观应该摆脱对其他的价值和事实的依赖,仅仅源自于对正义价值本身的考量。(ibid,p.278)
  相较于佩弗所重构的马克思主义正义论来说,柯亨的平等主义正义论有两个突出的特点。第一,这个平等主义正义论在系统性和完备性方面无法与佩弗所重构的马克思主义正义论相媲美,也无法与罗尔斯的正义论相抗衡。柯亨对于自己的平等主义正义观实际上着墨不多,就仅有的一些表述来看,平等被置于至上的高位,自由则被忽略。因此,正如柯亨自己表示的,在一些罗尔斯主义者看来,他的正义论不过是平等主义的乌托邦,远不是一个具有现实性品格的正义论体系。(Cohen,2008,p.254)第二,柯亨没有建构一种马克思主义正义观的充分的理论自觉。尽管柯亨认为平等是马克思主义者的追求,平等主义正义论符合马克思主义的要求,但他并没有像佩弗建构马克思主义正义论那样的理论自觉。柯亨的真正兴趣似乎不在于建构一种马克思主义的正义概念,而在于批判罗尔斯的正义理论。他没有明确提出一种马克思主义的正义观,反之,他着迷于对罗尔斯的正义论进行修正,甚至还表示接受“左翼罗尔斯主义者”的称谓。(ibid,p.12)由此观之,如果说佩弗仍然觉得有可能和有必要建构出一种马克思主义的正义论来取代罗尔斯的正义论的话,柯亨则把自己的理论努力限定在从马克思主义或者平等主义的维度对罗尔斯的正义论进行矫正。在此意义上,柯亨的正义观似乎处于马克思主义正义论与平等主义的自由主义正义论的中间位置。
  五、结论:分析马克思主义正义谱系的启示
  应当承认,上述对分析马克思主义正义论谱系的排序有一定的主观成分,它难免受制于研究者本人的学养以及用以分析的工具。此外,即便上述的排序基本属实,这些学者也只是同处该谱系位置上的学术取向相同的诸多学者的代表而已;当然,他们相对于其学术盟友可能对问题谈得更多,也谈得更透。实际上,本文作出这种排序的目的是,通过对这些学者所代表的不同正义理论的对比,呈现出它们各自的优越性及其局限。
  我们可以从静态和动态两个视角来分析这一正义谱系:
  静态地看,伍德和布坎南否定或部分否定了马克思对于法权意义上的正义观念的借鉴与利用,以及正义观念之积极的社会功能;而佩弗和柯亨则肯定正义观念具有重要的社会功能,并认为存在一种马克思主义的或者基于马克思主义精神的正义观。伍德和布坎南强调的是马克思本人讲了些什么,马克思在正义问题上的基本观点是什么;而佩弗和柯亨除了关注马克思本人怎么讲之外,还关注马克思没有展开的但不违背马克思基本精神的那些内容。伍德和布坎南要解决的问题是马克思为何反对正义,而佩弗和柯亨则努力证明马克思也主张正义。
  动态地看,从伍德到柯亨的演化趋势之一,是马克思主义的思想资源对于法权意义上的正义理论的逐渐吸纳和整合。另一个趋势则是使马克思主义思想资源逐渐介入当代主流社会正义论的话语,推动了后者的自我反思与完善。与这一动态进程相一致的经验性事实是,英美学界对于马克思反对正义话语这个问题的讨论,基本上到上世纪80年代末90年代初就结束了,而对于马克思主义维度的正义论的讨论则延续到现在,特别是柯亨2008年出版的《拯救正义和平等》仍然引起了广泛的争论。
  那么,如何理解分析马克思主义学派正义谱系的以上状况呢?显然,英美学界不再关注马克思为何反对正义这一问题,并非意味着他们在此问题上达成了共识,这方面最直接的证据就是这些论者并没有再次撰文否定自己原来持有的观点,也没有表示接受其论敌的观点。一种可能的解释是,他们对该问题的讨论已经陷入疲劳,意识到在没有更多论据的前提下,不太可能有新的突破,自然也就没有动力再讨论下去。而建构马克思主义维度的正义论之所以仍然被关注,主要原因在于英美学者意识到突破传统马克思主义理论的必要性。这一必要性建立在相互联系的两个基本判断的基础上:第一个判断是,马克思在100多年前对于资本主义社会和社会主义社会的一些论断可能是值得商榷的,比如对于资本主义社会的自我调适能力可能低估了。第二个判断是,在可以预想到的未来,人类将无法摆脱适度匮乏和适度自私的正义的环境,这意味着一种法权意义上的正义理论和制度是一切社会所必不可少的,而作为批判资本主义的主要社会思潮,马克思主义对于建构一种超越资本主义社会的正义理论有着丰富的思想资源。
  对于当前中国而言,不断激化的社会矛盾呼唤着社会正义。在此背景下,近年来中国的马克思主义者开始关注分析马克思主义的正义理论。然而,我们的关注显然不能局限于上述谱系的某一端,而应该对于整个分析马克思主义的正义谱系有一个较为深入的了解,那样才能既看到不同的正义理论的优点,又认识到其局限性,才不会为某种深刻的但却是片面的理论所蒙蔽。就上述的理论谱系而言,在伍德这一端,我们看到了他对于历史唯物主义的突出,但看不到他对于历史目的论的警惕。在《马克思对正义的批判》中,当伍德一再强调马克思不主张谴责资本主义社会为不正义,并且在谈到人类社会在生产力和生产关系的推动下由资本主义社会向社会主义过渡时,我们并没有看到他对历史唯物主义与历史目的论的界限作出说明。然而,伍德并不能回避这一问题,在《卡尔.马克思》一书中,我们看到伍德采取了一个折衷的态度:他一方面认为马克思不是一个历史目的论者,但另一方面又承认马克思对历史的解释有一种目的论倾向。在这种有目的论倾向的非目的论的有弹性的解释框架下,伍德承认了政治和意识形态对于经济基础的反作用,尽管他在论证马克思反对法权观念的时候并没有提到这一点。(cf. Wood,1981,p.110)同样,在布坎南阐述马克思批判正义的激进的历史唯物主义维度时,我们也看不到他对于历史唯物主义与历史目的论之间界限的划分。在柯亨这一端,我们看到了他对于规范性道德理论的重视,但另一方面,由于他的正义论建立在脱离事实与其他价值(如帕累托改善)的纯粹平等主义理想之上,并且放弃了对于生产资料和生产关系的制度安排,从而只能是一种缺乏历史动力的理论乌托邦。
  因此之故,在当前关于中国社会正义的讨论中,我们不应该满足于论证马克思确实反对法权意义上的正义观念这一结论,也不应该满足于宣扬一种平等主义的正义论,而应该立足于中国的社会现实,以分析马克思主义的正义谱系为参照,甚至还要对罗尔斯、德沃金、诺齐克等人的自由主义维度的正义谱系有所观照,才有希望探索出一种契合于当代中国实情的正义理论。  
  【参考文献】
  [1]柯亨,2008年:《自我所有、自由和平等》,东方出版社。
  2009年:《如果你是平等主义者,为何如此富有?》,北京大学出版社。
  [2]罗尔斯,2000年:《政治自由主义》,译林出版社。
  [3]《马克思恩格斯全集》,1964年、1974年、1972年,人民出版社。
  [4]《马克思恩格斯选集》,1995年,人民出版社。
  [5]Buchanan, A. E., 1982, Marx and Justice: The Radical Critique of Liberalism, Menthuen.
  [6]Cohen, G. A., 1989, "On the currency of egalitarian justice", in Ethics 99(4).
  2008, Rescuing Justice and Equality, Harvard University Press.
  [7]Peffer, R. G., 1990, Marxism, Morality, and Social Justice, Princeton University Press.
  [8]Wood, A. W., 1972, "The Marxian critique of justice", in Philosophy & Public Affairs 1(3).
  1981, Karl Marx, Routledge & Kegan Paul.

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