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何中华:《德意志意识形态》“费尔巴哈”章的诠释之商兑——兼评魏晓萍《探求马克思》一书中的几个观点
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 1864 次 我要收藏

摘 要:俗见以为,《德意志意识形态》“费尔巴哈”章缺乏对费尔巴哈哲学的清算。其实,作为《关于费尔巴哈的提纲》的展开,该章从哲学的根基处摈弃了费尔巴哈哲学的直观性,从而为历史唯物主义的确立奠定了原初基础。“消灭分工”思想同马克思把共产主义理解为“现实的运动”并不矛盾,后者并非不包含理想,马克思拒绝的只是那种脱离历史过程的抽象理想。马克思承认自然界的优先性,但只限于在前提的意义上承认,这并不妨碍他从哲学上揭示实践对于人的存在的生成意义。存在与意识的关系所体现的运思方式内在地蕴含着人的在场性,这是马克思以实践作为终极原初性范畴的人的存在的现象学所必然要求的性质,它同恩格斯以抽象的物质作为原初基础的唯物主义具有明显的异质性。

《德意志意识形态》“费尔巴哈”章;马克思;恩格斯;诠释

近读魏小萍研究员《探求马克思——〈德意志意识形态〉原文文本的解读与分析》(人民出版社2010年5月版,以下简称《探求》,凡引该书只注页码)一书,颇受启发,感到它的一个最突出的特点就是立足于马克思和恩格斯“原文文本”进行辨析并加以诠释。这既表现出作者相当扎实的考据功夫,也显示出作者一定的思辨能力。该成果的取得,应该说在某种程度上预示了我国马克思主义哲学研究的一个新方向,对于弥补以往我们在文本考证方面的不足具有积极意义;同时也标志着国内马克思主义哲学研究文献学范式的不断成长和日益成熟。然而,文献及其考证毕竟代替不了诠释。从可能性上说,我们固然可以把所有细节弄清楚,但这并不意味着我们就能够因此而充分地解释文本的全部蕴涵。正是在诠释方面,我认为《探求》的有些观点过于大胆,个别结论显得有些独断。为了推进马克思哲学思想研究的深入,现提出几点商榷意见,就教于《探求》作者及其他学者。

一、如何估价“费尔巴哈”章对费尔巴哈哲学的批判

《德意志意识形态》(以下简称《形态》)“费尔巴哈”章是否从基本前提上清算了费尔巴哈?这涉及如何恰当地估价该章对费尔巴哈哲学的批判问题。《探求》认为,在《形态》“费尔巴哈”章中,“实际上马克思和恩格斯并没有用多少笔墨讨论费尔巴哈,而是讨论历史,马克思和恩格斯的主要精力是尝试着从人们的生活、生产活动中归纳出一个一般发展规律,几乎还没有对费尔巴哈本人的思想展开批判。因此这一部分的内容显然还没有成熟和完成,否则实在是有一点文不对题”(第18页)。说该章“并没有用多少笔墨讨论费尔巴哈”,“几乎还没有对费尔巴哈本人的思想展开批判”,这同恩格斯在《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》“序言”中的说法非常相似。恩格斯就认为“旧稿中缺少对费尔巴哈学说本身的批判”。[1]不知《探求》的判断是否受到这个观点的影响。但不管怎样,它们都是与事实有很大出入的。
《探求》反复述说这一点,显然这是作者特别强调且十分得意的一个观点。例如,《探求》写道:“第一卷第一章实际上成为马克思和恩格斯新历史观理论的主要发源地,而对费尔巴哈理论的批判并没有展开”(第43页)。《探求》还说:“……无论他们是将费尔巴哈、布鲁诺与施蒂纳放在一块批判,还是分别批判,他们最为关注的还是费尔巴哈,所以将费尔巴哈置于首位。但是他们实际上在清理了自己与当时其他主要德国哲学学派的关系以后就直接进入自己的观点的发挥了,并没有顾及去批判费尔巴哈。”(第45页)事实果真如此吗?
首先,《探求》的判断过于形式化地看问题了。是否只有出现“费尔巴哈”的字样,才算是针对费尔巴哈的呢?若作如此理解,就实在是太表面化了。其实,整个“费尔巴哈”章更多的不是通过直接谈论费尔巴哈(当然有一定的篇幅谈论费尔巴哈,例如对于费尔巴哈的感性直观立场的批评等),而是通过马克思自己的实际运思在事实上解构费尔巴哈哲学的直观性,使唯物主义历史观被实际地建构起来。在该章中,马克思所做的工作,不仅是在费尔巴哈止步不前的地方向前推进,而且是在造成费尔巴哈止步不前的原因——哲学的原初基础——那里进行彻底重建,从而为这种推进提供最具有前提性的、也最为可靠的学理上的保障。正因此,梁赞诺夫针对恩格斯在《终结》“序言”说的“旧稿中缺少对费尔巴哈学说本身的批判”批评道:“恩格斯错以为他重新看过一遍的手稿中并没有对费尔巴哈的批判”。[2]
其次,这还直接涉及马克思《关于费尔巴哈的提纲》同《形态》“费尔巴哈”章的思想史联系的问题。应该承认,国外学界对此尚有较大争议。德国学者陶贝特倾向于认为“费尔巴哈”章是对人们就《神圣家族》一书所作反应的回应,因而它理应被看做《神圣家族》一书的继续,同《形态》相比,该章同《神圣家族》的联系更为直接和密切。[3]但梁赞诺夫和巴加图里亚却强调《形态》与《提纲》的内在联系。前者认为:“马克思关于费尔巴哈的著名提纲,恰恰构成了《德意志意识形态》批判费尔巴哈的第一部分的再适合不过的引论。”[4]后者经过仔细的比对和考证后认为:“马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所达到的一切,都写进了《德意志意识形态》。《德意志意识形态》中最佳的一章就是为了与费尔巴哈划清界限写的。”[5]无论从考据角度看,还是从内在思想脉络看,梁赞诺夫和巴加图里亚的见解无疑更具有说服力。[6]任何一个不怀偏见的人都不能不承认,《提纲》与《形态》“费尔巴哈”章之间,无论在形式(字面)还是内容(思想)上都具有彼此紧密的勾连关系。即使在直接清算费尔巴哈方面,后者也可以被看成是前者的展开。《提纲》的主题——批评费尔巴哈、进而了断马克思自己在哲学上同费尔巴哈的关系——在《形态》“费尔巴哈”章中得到了比《提纲》更深入的贯彻和更全面的体现。阿尔都塞说得更为坚决,他指出:“《德意志意识形态》是标志着同费尔巴哈的影响和哲学有意识地和彻底地决裂的第一部著作。”[7]尽管他低估了马克思更早时候著作的革命性意义,但这个判断在承认《形态》对于费尔巴哈的超越方面仍具有真实性。《探求》把《提纲》的基本内容划分为两个截然不同的领域——“认识论领域”和“生活领域”(参见第330页),据说“在《提纲》中,马克思通过对直观唯物主义和观念论的批判形成了自己的认识原则:即从主体出发、从现实的人的活动出发去认识对象。在《提纲》中,这样的认识对象包括哲学领域的两个方面:认识论领域和社会历史观领域”(第332页)。在此基础上,《探求》进而认为“《形态》中的基本思想,从严格的意义上来说,无论是对观念论的批判、还是对旧唯物主义的批判,《形态》都没有涉及纯粹的认识论领域。从这一意义上来看,《形态》并没有完全遵循《提纲》的研究思路和研究框架”(第333页)。在《探求》作者看来,“《形态》向着社会历史观发展”(第337页)了。似乎《提纲》不是历史观的![8]基于这样的定位,《探求》得出了大胆的结论:“仅仅通过内容的比较,我们可以说,《形态》并没有遵循《提纲》的研究思路。”(第323页)有趣的是,《探求》似乎只是在时间顺序的意义上肯定《提纲》与《形态》的关联:“《提纲》撰写于《形态》之前的情况能够说明,《形态》的研究思路在某种程度上会是《提纲》的延续和发展。”(第323页)《探求》的上述判断赖以成立的一个基本假设是,《提纲》涉及的主要是“纯粹的认识论领域”。但这并不符合思想史事实。因为《提纲》从性质上说并不是讨论认识论问题的,而是涉及本体论奠基问题的,由于马克思本体论的人的存在的现象学性质,它又可以被理解为一种广义的历史观问题。马克思哲学语境中的历史观是广义的,它不是马克思整个哲学的一部分,而是其全部。
再次,这也涉及历史观的确立同清算费尔巴哈的逻辑关系问题。需要指出,《探求》把历史观的建构同清算费尔巴哈这两者割裂开来了,对于二者的内在联系未能给予足够的注意。《探求》认为:“如果马克思和恩格斯完成了对费尔巴哈的批判,那么从内容上来说,关于历史的论述一定会从费尔巴哈篇中游离出来,成为单独阐述自己观点的篇章,这只是一种极为可能的文章结构上的逻辑推测。”(第18页)这是一个过于大胆的“推测”,因为它割裂了“历史的论述”同清算费尔巴哈之间的内在联系。整个“费尔巴哈”章的旨趣,恰恰是针对费尔巴哈历史唯心主义的。一如上述,马克思视野内的历史唯物主义是广义的,亦即整个哲学的全部,而不是狭义的,即不是作为与辩证唯物主义相并列的一部分。既然如此,要告别费尔巴哈,就不得不回到历史本身,恢复哲学的历史维度,其契机和入手处则在于对表征人的此在性的实践之原初性的自觉确认。这正是马克思用“感性活动”取代费尔巴哈的“感性直观”的真实意义和革命性之所在。马克思强调感性活动的真正用心不是认识论的,而是广义历史观的。正因此,马克思说:“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候,历史在他的视野之外;当他去探讨历史的时候,他不是一个唯物主义者。在他那里,唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[9]这种断裂意味着什么?为什么会发生这种断裂?究其原因,就在于费尔巴哈式的唯物主义在其前提上已经因其固有的内在缺陷,先行地背叛了唯物主义历史观了。
最后,“费尔巴哈”章没有对直观的人的概念加以清算吗?《探求》认为:“这样的哲学问题(指黑格尔哲学中的普遍性概念、费尔巴哈哲学中直观的人的概念等——引者注)应该说,并没有在马克思和恩格斯的历史认识中得到根本的解决。”(第45页)这个判断是否真实呢?回答同样是否定的。《形态》“费尔巴哈”章明明指出:“这里所说的个人不是他们自己或别人想像中的那种个人,而是现实中的个人,也就是说,这些个人是从事活动的,进行物质生产的,因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”[10]只有从事实践活动,人才能成其为现实中的人。这里所谓的“现实中的人”的“现实”,不是指作为感性存在物存在的对象,而是指人的那种积极地实现其存在和本质的、摆脱了被以直观或思辨的看待方式去把握的规定和性质。因此,“现实中的人”既不是“黑格尔设定人=自我意识”,[11]也不是费尔巴哈所“承认”的作为“感性对象”的“人”,[12]因为费尔巴哈的这一立场决定了“费尔巴哈设定的是‘人’,而不是‘现实的历史的人’”(这里的笔迹是马克思的),[13]它只能是马克思所批评的那种把人仅仅看做是“感性对象”的规定,因为费尔巴哈感性直观视野内的“人”,其本质就是《提纲》所说的“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”。[14]这个意义上的普遍性,恰恰是抽象的普遍性。所以,尽管费尔巴哈从最具体的人(可以通过感性直观的方式捕捉到的)出发,但他得到的结论却又是最抽象的(即马克思所批评的那种“单个人所固有的抽象物”)。这正是费尔巴哈关于“人”的学说不能不遇到的特有的吊诡。

二、如何恰当地理解“消灭(扬弃)分工”

《形态》“费尔巴哈”章的一个重要内容,就是讨论分工及其历史含义,甚至把分工广义地理解为人的存在之分裂的历史展现方式。这样一来,分工及其扬弃就获得了人类学本体论含义。可见,分工在马克思哲学语境中具有本质的重要性。因为分工不仅是人的存在的一切矛盾和分裂赖以历史地发生的要枢,而且是人的存在的辩证法的历史形式和原初表征。“分工不仅使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况成为可能,而且成为现实。”[15]从内在的根据和理由方面说,“分工包含着所有这些矛盾”。[16]作为一个最基本的范畴,分工就像“全息胚”一样被《形态》所重点讨论,这决非偶然。因此,考察《形态》的分工思想,乃是领会马克思哲学的一个十分要紧的关键。在此问题上,《探求》的诠释同样存在着可商榷的地方。
《形态》“费尔巴哈”章在讨论未来理想社会人的自由而全面发展时,曾有过这样的描述:“当分工一出现之后,任何人都有自己一定的特殊的活动范围,这个范围是强加于他的,他不能超出这个范围:他是一个猎人、渔夫或牧人,或者是一个批判的批判者,只要他不想失去生活资料,他就始终应该是这样的人。而在共产主义社会里,任何人都没有特殊的活动范围,而是都可以在任何部门内发展,社会调节着整个生产,因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事,明天干那事,上午打猎,下午捕鱼,傍晚从事畜牧,晚饭后从事批判,这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[17]《探求》认为,这段论述的“最后一句话中的‘晚饭后从事批判’和‘或批判者’是马克思的插入语,无论马克思和恩格斯是认真的,还是玩笑,或者是对一种‘为所欲为’憧憬的揶揄,今天如果我们以这些具体词句为依据,去理解共产主义状态下的自由活动是没有任何意义的”(第83页)。在我看来,《探求》的这个断言过于武断。按照日本学者小林昌人的解释,马克思添加的“批判的批判者”是指布鲁诺.鲍威尔,马克思在这里是对自称普遍性的鲍威尔的“纯粹批判”终究摆脱不了排他性活动领域束缚的讥讽。下面增补的“晚饭后从事批判”、“或批判者”估计是马克思希望在恩格斯的论述中增加“脑力劳动”。[18]我认为小林的解释是可信的。“批判者”不过是脑力劳动的象征或隐喻而已。因为人的全面而自由的发展当然应该包括脑力劳动所展现出来的潜能,而且这也完全符合马克思关于共产主义意味着体力劳动与脑力劳动差别趋于消失的思想。
如何理解这段话,如何评价它所体现的思想,目前尚有很大争议。据日本学者望月清司介绍,马克思《穆勒评注》的英译者波德默尔甚至把这段话称之为“臭名昭著的一节”。[19]按照望月的解释,这段话的意思同马克思增补的内容是南辕北辙、相互对立的,马克思所增补的话乃是对这段话的矫正。马克思在手稿第18页作的增补是:“共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[20]同望月一样,《探求》作者也认为,这“显然是针对恩格斯在第17页关于共产主义状态下自由职业者的描述例如‘上午打猎,下午捕鱼’等而作的一种矫正”(第87页)。《探求》断言:“我们从马克思的这一表达中根本看不出共产主义要消灭分工的观点。”(第311页)
事实果真如此吗?回答是否定的。必须指出,“消灭分工”是马克思的一贯思想,并不是他在写作《形态》时突然提出和偶然涉及的问题。这一点可以从马克思前后期的独立著作中看得很清楚。马克思认为,“分工是关于异化范围内的劳动社会性的国民经济学用语”。[21]既然他追求人的异化的历史扬弃以实现人性自我复归的目标,那么“消灭分工”成为他的理论选择,便是顺理成章的。马克思写道:“分工对于社会财富来说是一个方便的、有用的手段,是对人力的巧妙运用,但是它降低每一单个人的能力。”[22]他还说:“分工使个人活动贫乏和丧失。”[23]尽管这不过是在重述萨伊的话,并不是马克思的创见,但他无疑是同意这种刻画的。在《穆勒评注》中,马克思就明确指出,人的“活动本身的相互补充和相互交换表现为分工,这种分工使人成为高度抽象的存在物,成为旋床等等,直至变成精神上和肉体上畸形的人”。[24]在评弗里德里希.李斯特的《政治经济学的国民体系》时,他又指出:“人类不得不作为奴隶来发展自己能力。”[25]所谓人类作为奴隶来发展自己的能力,就如同马克思讽刺地指出的那样,“在现代制度下,如果弯腰驼背,四肢畸形,某些肌肉的片面发展和加强等,使你更有生产能力(更有劳动能力),那么你的弯腰驼背,你的四肢畸形,你的片面的肌肉运动,就是一种生产力。如果你精神空虚比你充沛的精神活动更富有生产能力,那么你的精神空虚就是一种生产力,等等。如果一种职业的单调使你更有能力从事这项职业,那么单调就是一种生产力”。[26] 其实,作为马克思主义者的马克思,对于分工始终都是持历史主义态度的,即一方面肯定它的历史必要性和合理性,另一方面又看到它的历史暂时性和被超越的必然性。即使在写于1875年的《哥达纲领批判》中,马克思也同样指出:“在共产主义社会高级阶段,在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失,从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后;在劳动已经不仅仅是谋生的手段,而且本身成了生活的第一需要之后;在随着个人的全面发展,他们的生产力也增长起来,而集体财富的一切源泉都充分涌流之后,——只有在那个时候,才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界,社会才能在自己的旗帜上写上:各尽所能,按需分配!”[27]
难道任何在肯定的意义上对于共产主义社会情形的谈论,都一定是把共产主义理解成脱离“现实运动”的超历史的“理想”,从而有违共产主义是一种“现实的运动”吗?那么,这又如何解释马克思在《共产党宣言》中所肯定的那种将来时的“自由人的联合体”、马克思在《资本论》中所论述的那种处于物质生产这一必然王国之彼岸的“自由王国”呢?难道马克思是一种自我否定吗?马克思对未来的刻画是在确立一种“应当确立的状况”吗?不是的。因为这一状况在马克思那里恰恰是“现实运动”的历史结果,而非脱离现实的历史过程的想象的产物。马克思决不是一般地拒绝“理想”,而仅仅是反对那种缺乏历史根据的“理想”。
《形态》“费尔巴哈”章指出:“只有在共同体中,个人才能获得全面发展其才能的手段,也就是说,只有在共同体中才可能有个人自由。”[28]这意味着,理想社会中的个人不再被规定为囿于并沿着单向度展现和发挥自己的才能。因此,“消灭分工”显然不仅包括消除分工的外在强制性,同时还包括消除分工造成的狭隘性。“消灭分工”是指这种被迫性和狭隘性同时被超越。而“上午打猎,下午捕鱼”那段话,恰恰是针对分工的狭隘性而言的。事实上,如前所说,马克思在自己的更早期的著作中,就已经开始揭露并批判分工的这种狭隘性及其造成的人的片面化了。
从诠释方法论的角度说,我们必须把《形态》的有关思想综合起来考虑,这样才有可能真正把握分工思想的实质,也才能恰当领会“消灭分工”的历史内涵及其真实意义。《形态》揭示了分工格局中的个人不可避免地沦为“偶然的个人”的命运。“就人人互为手段而言,个人只为别人而存在,别人也只为他而存在”。[29]而分工恰恰使人与人之间互为手段,从而受制于外部条件,成为受到异己的他者外在地支配的规定。这种存在方式使“有个性的个人”成为不可能,个人只能沦为“偶然的个人”。如此一来,人人都不得不成为作为目的的他者的工具性规定,从而受到外在他律的支配。另外,由于私人利益与共同利益的分裂(这归根到底也是分工的历史后果),个体的人不得不受制于那个“虚幻的共同体”,这种异己规定的宰制,恰恰是人的异化的根本原因,也是人作为“偶然的个人”的表现。因为所谓“偶然的个人”也就是那种受到外在必然性支配,从而丧失其自主性存在状态的个人。《形态》“费尔巴哈”章特别强调“自主活动”。在一定意义上,“自主活动”乃是马克思《1844年经济学哲学手稿》中关于人的自由自觉的类本质思想的历史内涵的深化与展开。马克思的思考越来越回归到了历史的维度。人的自由自觉的本质,其历史规定和历史形式,就是人的自主活动。就此而言,人的类本质变成了实存意义上的展开了的规定。它的经验的存在,只能以“消灭分工”作为历史前提。
让我们来看《形态》“费尔巴哈”章的另一段有关论述:“哲学家们在不再屈从于分工的个人身上看到了他们名之为‘人’的那种理想,他们把我们所阐述的整个发展过程看做是‘人’的发展过程,从而把‘人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人,并把他描述成历史的动力。这样,整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程,实质上这是因为,他们总是把后来阶段的一般化的个人强加于先前阶段的个人并且以后来的意识强加于先前的个人。由于这种本末倒置的做法,即一开始就撇开现实条件,所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了。”[30]这里的确批评了那种脱离历史过程本身的抽象的“人”的“理想”,但只是强调“本末倒置”,而并没有否定“理想”本身,亦即仅仅是说“哲学家们”“撇开现实条件”去谈论“他们名之为‘人’的那种理想”。在马克思看来,这正是唯心史观的全部秘密。历史决不是按照“理想”进行剪裁的结果;相反,“理想”只有植根于历史本身才有意义。马克思绝没有拒绝“理想”本身,他为自己确定的任务只是致力于揭示“理想”得以实现的“现实条件”而已。正是也仅仅是在此意义上,马克思才说“共产主义”“不是应当确立的状况”,“不是现实应当与之相适应的理想”,而是“那种消灭现存状况的现实的运动”。必须强调指出,这个“现实的运动”既是“实存”(existence)的,同时又是“本质”(essence)的。作为一种历史地“生成”(becoming),它不过是“实存”与“本质”的动态的统一。正因此,马克思在《共产党宣言》中才能够说:“共产党人为工人阶级的最近目的和利益而斗争,但是他们在当前的运动中同时代表运动的未来。”[31]显然,“共产主义”是有其“未来”向度的,而不是“虚无”。这种未来指向,无疑是理想性的规定。“共产主义”这种“现实的运动”,倘若离开了“消灭分工”等等的具体的和历史的内涵,那么它本身也就被抽象化了。就此而言,“消灭分工”正是“消灭现存状况”的题中应有之义。如果对其作辩证的理解,就不应仅仅局限于现有或实有的层面,同时也应该内在地包含着应有的层面,而后者正是指向未来的维度。马克思立志终止“思辨”,取而代之的是他主张的“真正的实证科学”,亦即马克思所肯定的“从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”。显然,马克思绝没有否定抽象,仅仅是认为“这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值”。[32]毋庸讳言,作为“消灭分工”的历史结果的想象,无疑也是一种抽象;但在马克思那里,它却是一种基于“现实的历史”而得出的抽象。因此,在马克思的语境中,它无疑具有自身的合法性。
按照正常的理解,上面引证的那段批评超历史的“人”的“理想”的论述,应该同马克思添加的那段话最为一致,但就是在这段论述的前面,紧挨着的一段话就是讨论分工及其消灭问题的,其实质在于人如何从他者的外在支配下解放出来,从而转变为自我决定的自主状态。其中就明确涉及“某一个人本身的特殊的个人职业”所造成的“偶然的个人”,如何向“完整的个人”转变。这一事实足以佐证,追求“消灭分工”的“理想”同主张“共产主义”是“现实的运动”之间并不矛盾,而是一致的。
需要说明的是,马克思和恩格斯当然只能立足于他们所处的那个时代的分工状况,去想象未来社会的可能状态。对未来社会的展望,不可能绝对地超越展望者所处的那个“现代社会”。在旧式分工依然存在的情况下,对于未来社会状态的设想不能不受到时代的局限。因此,我们只能在隐喻的意义上领会《形态》关于摆脱旧式分工束缚和奴役之后的情形的描述,不能天真地认为这就是对未来的直观刻画。但同样需要指出的是,我们不能因此就否认这种隐喻所透露出来的意思的正当性。这里的比喻的具体形式是历史的,但它所蕴含的道理却是实质性的。
《探求》为什么试图否认“消灭分工”及其意义,以至于不惜把职业这一旧式分工的表现形式在未来社会的消失说成是仅仅属于恩格斯的思想,而把它同马克思的有关论述对立起来?究其原因,大概不外乎是认为:第一,“消灭分工”是不可想象的,它超出了“消灭现存状况的现实的运动”,从而属于马克思所拒绝的那种“应当确立的状况”或“现实应当与之相适应的理想”。例如《探求》认为:“无论怎样,即使我们将这些当时正在消失的职业理解为一种比喻,以这种职业的多样性去理解共产主义状态下的自由活动仍然是没有任何意义的,因为分工的历史本身是一种历史进步的过程。”(第310页)第二,分工促进生产力的发展,是人类社会历史的进步力量,因而不能被否定,即使对于共产主义来说也同样如此。《探求》指出:“分工与生产力的发展有着直接的相关性,分工促进生产力的发展,而生产力的发展会带来进一步的分工。”(第240页)因此,“分工与社会进步是正相关的”(第321页)。“如果说技术性的分工发展是一个不可逆转的社会进程,那么分工本身不可能被消灭”(第311页)。其实这不过是一种基于今天的分工状况和性质而对未来的想象罢了。用抽象的未来裁剪现实,诚然是错误的,但问题是反其道而行之,即用现实的僵化形式去推知未来,难道就是正确的吗?《探求》强调私有财产同劳动的对立“与分工严格说来没有直接关联,只是间接关联,因为分工促使生产力提高、进而促使积累增加,如果说分工的存在促使交换行为的产生,那么首先交换行为的发生已经表明财产所属观念的存在”(第162页)。事实上,承认分工促进生产力发展,同承认分工与私有制之间的内在联系,并不存在自相矛盾问题,它完全符合历史的辩证法。只有那种无视或者不了解历史辩证法的人,才会感到它们的不协调或不可思议。正是《形态》“费尔巴哈”章本身明确指出:“其实,分工和私有制[33]是相等的表达方式,对同一件事情,一个是就活动而言,另一个是就活动的产品而言。”[34]
在马克思的哲学语境中,“消灭分工”并不意味着拒绝分工的历史必要性。早在《穆勒评注》中,马克思就已指出:“分工随着文明一同发展。”[35]正是《形态》承认在前共产主义阶段,“分工和私有制还是必要的”。[36]而且《形态》“费尔巴哈”章本身就曾明确说过:“分工是迄今为止历史的主要力量之一。”[37]但《形态》同时又指出,“共产主义社会”乃是“个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会”。[38]以审美创造为例,“在共产主义社会里,没有单纯的画家,只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们”。[39]而这一切只有作为“消灭分工”的结果才是可能的。这种看待分工的态度——既肯定又否定,恰恰鲜明地体现了马克思所特有的运思方式,即那种他后来在《资本论》第1卷第2版跋中所总结的历史辩证法的审视方法:“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解,即对现存事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中,因而也是从它的暂时性方面去理解。”[40]对于分工,马克思无疑采取了同样的看待方式,它真正地体现着“巨大的历史感”。
《探求》作者似乎不懂得历史的辩证法。分工在历史上的出现,无疑是对马克思所谓的“人的原始的丰富性”的剥夺,这诚然是一种历史的“进步”,但一切异化相对于前异化状态而言难道不都是一种“进步”吗?这里的“进步”本身同时也意味着人性的丧失。人类历史本身的这种悖谬,正是马克思之所以从暂时性角度去看待现存事物的一个根本原因。分工的确促进了生产力的发展,但同时也导致了人的异化,这正是历史的辩证法。正因此,马克思把“消灭分工”作为历史的自我否定或自我扬弃的历史形式。《探求》单纯强调分工的正面的、肯定的意义,而试图把分工的负面的、否定的意义剥离开来的做法,是不符合历史辩证法的。望月清司也好,《探求》作者也好,对于分工显然缺乏辩证的理解。在他们看来,似乎承认分工的正面的、肯定的意义,就排斥掉了分工的负面的意义,反之亦然。这种非此即彼式的思路,同马克思的历史辩证法是完全不相侔的。《探求》作者正是基于自己的褊狭理解,才得出了“上午打猎,下午捕鱼”不过是揶揄、玩笑之类的非郑重说法的大胆结论。

三、“外部自然界的优先地位”那段话是否符合马克思思想本意

众所周知,《形态》“费尔巴哈”章中有这样一段很著名的话:“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产,正是整个现存的感性世界的基础,它哪怕只中断一年,费尔巴哈就会看到,不仅在自然界将发生巨大的变化,而且整个人类世界以及他自己的直观能力,甚至他本身的存在也会很快就没有了。当然,在这种情况下,外部自然界的优先地位仍然会保持着,而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。但是,这种区别只有在人被看做是某种与自然界不同的东西时才有意义。此外,先于人类历史而存在的那个自然界,不是费尔巴哈生活其中的自然界;这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”[41]从笔迹上看,这段话的确出自恩格斯的手笔,是恩格斯后来补充在《形态》手稿第9页和第10页手稿上的内容。[42]问题在于,这段论述在精神实质上究竟属于马克思的还是属于恩格斯的?它是否符合马克思思想的本意?
《探求》认为,这段论述“体现了恩格斯本人的观点”(第66页)。其根据何在呢?除了这段话被认为是“恩格斯关于人类历史与自然关系的补充”(第66页)外,在《探求》作者看来,还有某种学理上的理由,即“对于人与自然的关系,马克思和恩格斯强调的侧重点不同:马克思立足于人自身及其活动,强调对人而言的自然界;恩格斯立足于自然界,强调自然界的独立和存在的优先性”(第67页)。在我看来,一般地讲马克思和恩格斯在看待自然界及其同人的关系问题上存在着《探求》所说的那种差别,这是没有什么问题的。必须承认,马克思和恩格斯在如何看待自然界的问题上的确存在着原则差异。[43]当然,《探求》宣布“任何把这种差别上升到哲学观对立的观点,都是没有什么意义的”(第67页),就过于独断了。难道这种前提意义上的视野和判断上的差别,对于哲学观果真没有实质性的影响吗?倘若存在实质性的影响,那么就不能轻率地认定“没有什么意义”。这里的问题仅仅在于,马克思和恩格斯的这种差别是否适用于《形态》“费尔巴哈”章中的这段论述?换言之,能否把这段话所体现的思想归结为恩格斯的立场?与《探求》作者相反,我的回答是否定的。我认为,这段话的精神实质是符合马克思当时的思想脉络的,从而体现的是马克思的实践唯物主义立场和观点。
应该承认,在《形态》的写作中,马克思和恩格斯的地位是有差别的。从总体上说,马克思相对地居于主导性地位,而恩格斯则居于从属地位(在这一点上,笔者不同意广松涉的观点,更倾向于认同梁赞诺夫的观点)。这在《探求》引用的那段论述中也同样能够得到印证。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中写道:“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界,是人的现实的自然界;因此,通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界,是真正的、人本学的自然界。”[44]在这里,马克思把那种与人的存在无关的从而是抽象的自然界拒绝掉了。这同《形态》反对那种所谓“先于人类历史而存在的自然界”是完全一致的。《形态》指出,这样的自然界其实“对于费尔巴哈说来也是不存在的”。而这同马克思在《手稿》中说的抽象的自然界对人来说也是“无”,不是相通的吗?
另外,《形态》“费尔巴哈”章的这段论述其总体命意是批评费尔巴哈的直观性立场。它讲得很清楚,实践活动作为“感性世界的基础”一旦停止,“它哪怕只中断一年”,“不仅在自然界将发生巨大的变化,而且整个人类世界以及他自己(指费尔巴哈——引者注)的直观能力,甚至他本身的存在也会很快就没有了”。非常明显,这里所批评的正是费尔巴哈所推崇的那种直观性。这恰恰是马克思在写作《形态》前不久撰写的《提纲》的主题。马克思在这里揭示了实践作为直观者及其直观能力的内在基础的意义。因此,从内在思想脉络看,这段话很可能是马克思口述、恩格斯笔录的结果,至少不能判定为仅属于恩格斯的思想,而与马克思无关。
其实,在《1844年经济学哲学手稿》中,自然界的前提地位同样得到了马克思的肯定。例如他说过:“没有自然界,没有感性的外部世界,工人什么也不能创造。”[45]这当然仅仅是在条件或前提的意义上确认自然界优先性的,但同《形态》“费尔巴哈”章的有关思想却是一致的。在《手稿》中,马克思认为自然界在双重的意义上构成前提,即自然界为劳动和劳动力提供“生活资料”:一方面,“没有劳动加工的对象,劳动就不能存在”,亦即“工人的劳动从中生产出和借以生产出自己的产品的材料”;另一方面,自然界作为生活资料的来源,还构成“维持工人本身的肉体生存的手段”。[46]在马克思看来,无论是自然界还是人本身,其存在都是一个自明的问题,因而是不能也不应加以追问的。他在《手稿》中写道:“谁生出了我的父亲?谁生出了他的祖父?等等”,由此引发出这样的问题:“谁生出了第一个人和整个自然界?”[47]然而在马克思看来,这恰恰是一个无法回答的假问题。因为“既然你提出自然界和人的创造问题,你就把人和自然界抽象掉了”。[48]为什么说“把人和自然界抽象掉了”呢?正如马克思指出的:“你设定它们是不存在的,你却希望我向你证明它们是存在的。”[49]因此,马克思用讽喻的口吻说:“你是个设定一切都不存在,而自己却想存在的利己主义者。”[50]于是,那种关于自然界和人本身的发生学追问,便不得不陷入自我解构的悖论。通过马克思对于问题本身的颠覆,我们可以从中引申出这样的意思,即在时间在先的意义上,马克思无疑承认自然界的优先地位和人本身存在的优先地位。因为从马克思拒绝追问及其所显现的问题的自明性那里,我们不难发现这一点。马克思所真正关心的是人和自然界“如何可能”的问题,而非它们“缘何发生”的问题。换言之,在马克思那里,真实的问题始终是可能性问题,而不是发生学问题。在这个特定的问题域中,自然界的优先性无疑只是一个自明的事实罢了,但自然界却需要给出何以可能性的内在理由。哲学应当关注的仅仅是后者,因为前者对于哲学来说不过是一个假问题。正因为这样,马克思说:那种“被抽象地理解的,自为的,被确定为与人分割开来的自然界,对人来说也是无”。[51]这当然不是说离开了人,自然界也就不复存在了。这里所谓的“无”并非“空无一物”(nothing),而仅仅意味着离开人的存在去谈论自然界,对于哲学来说毫无意义。不仅自然界的来源问题被马克思消解了,连人的来源问题也一道被他剪除掉了。这同恩格斯寻找自然史同人类史的勾连的线性环节并不一致。[52]马克思当然也不满足于自然史与人类史的分裂,但他更倾向于着眼并立足于人的现实存在(实践)来使这种分裂成为不可能。
马克思和恩格斯各自修改(添加)的内容,在很大程度上可看做是他们各自的思想,但又不尽然。诚然,“马克思的修改笔迹在很大程度上能够看作马克思思想的体现,恩格斯的修改笔迹也一样能够相对地看作是恩格斯的思想体现”(第9页)。但《探求》作者也不得不承认,“我们并不能排除在相互交流中,一个人所写出来的东西正是另一个人所述的东西这种情况”(第230页)。《探求》指出:“我们之所以不能将谁的修改笔迹完全视之为是谁的思想的体现,原因在于,在两人合作的过程中,一个人完全有可能根据两人交流和商讨的结果作出某些修改。”(第9页)为什么这一涉及自然界优先地位问题的段落,其情形就一定是个例外呢?

四、存在与意识的关系体现的运思方式不是马克思的吗?

《探求》指出:“《形态》对意识与社会存在关系的认识方法与《提纲》是有所不同的,它们不太像是马克思的思考风格,如果我们参照恩格斯后来在《反杜林论》、《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中的写作,那么我们可以说,关于社会存在与人们意识关系的阐述,很可能出自恩格斯的手笔。”(第333页)在这里,《探求》作者忽视了《提纲》中的有关论述和马克思早期其他著作中的有关思想的实质;另外,《探求》作者拿恩格斯后来的著作同这个思想印证,并以此说明它们之间的亲和性,在方法上是有缺陷的,姑且不论恩格斯晚期著作是否真的有这方面的思想,即使有也不能排除是受到马克思思想影响的结果。真正有说服力的应该是从恩格斯早期著作中去寻找必要的例证,然而我们却难以找到这样的证据。
由于恩格斯离开了实践的原初性,思维与存在的关系问题在他那里被抽象化了。这同马克思的思想是大异其趣的。
早在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思就已经指出:“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[53]而正是《形态》“费尔巴哈”章这样写道:“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在,而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[54]该章还说:“不是意识决定生活,而是生活决定意识。”[55]《提纲》第8条那段话意味着,“理论”的根源必须到实践所塑造的社会生活中去寻找。当回到实践这一原初基础上之后,不仅理论的意识形态秘密——思辨哲学及其所固有的神秘性,是意识形态的典型而极端的形式——不再能够成为秘密,而且随着实践对于意识形态赖以形成的根源的实际变革,全部意识形态也将丧失其存在的根据。其实,再往前追溯,马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就已说过:“我们看到,理论的对立本身的解决,只有通过实践方式,只有借助于人的实践力量,才是可能的。”[56]“理论的对立”作为意识范围内的冲突,折射着思维与存在的分裂,毋宁说是这种分裂的意识形态修辞形式。在马克思看来,它的解决的可能性唯一地在于诉诸实践。这就表明,思维与存在的统一,只有建立在实践基础上才是可能的。同样地,这种意识范围内的对立的解决,取决于存在亦即人的现实活动。而这恰恰是存在决定意识的一个重要维度或内涵。因此,可以说这里已经内在地包含着存在决定意识的基本思想了。后来,马克思在1859年写的《政治经济学批判》“序言”(不应忘记,《政治经济学批判》乃是马克思一生最重要的著作《资本论》的雏形)中,则明确地指出:“不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。”[57]在马克思那里,存在决定意识不仅指意识根源于存在,而且指改变意识只有诉诸改变世界才成为可能。这正是马克思终其一生所从事的全部意识形态批判工作的基本运思方式或思维风格。
让我们以《探求》着重提及的恩格斯著作为例,看看恩格斯的有关观点及其特征。在《反杜林论》“哲学编”中,恩格斯解决思维与存在的关系问题,是通过强调自然界在时间上的优先性和思维的物质基础来实现的。例如,他指出:“如果进一步问:究竟什么是思维和意识,它们是从哪里来的,那么就会发现,它们都是人脑的产物,而人本身是自然界的产物,是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的;这里不言而喻,归根到底也是自然界产物的人脑的产物,并不同自然界的其他联系相矛盾,而是相适应的。”[58]在《自然辩证法》“导言”中,恩格斯则更明确地说:“有机物的最高产物即人的精神。”[59]不难看出,所有这些方面,都不曾在原初基础的意义上涉及人的存在的维度。
另外,恩格斯在《反杜林论》“哲学编”中还突出强调世界的物质统一性,指出:“世界的真正的统一性在于它的物质性。”[60]在恩格斯那里,这一命题显然具有奠基的性质,但它同时也是能够为旧唯物主义者所接受的。因为恩格斯所谓的这种物质性同人的存在本身并没有什么内在的、必然的联系,从而同马克思所谓的存在与意识的关系中的人的存在的维度无关。
在《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中,恩格斯在涉及存在与意识的关系问题时,有这样几点值得我们格外注意并作必要的讨论:首先,恩格斯把存在决定意识理解为他所主张的狭义历史唯物主义领域中的原理,在此意义上,它不过是广义的物质决定精神(或存在决定思维)在历史领域中的一个特例而已。因为在恩格斯看来,费尔巴哈的唯物主义的局限性仅仅在于未能把一般意义上的“唯物主义世界观”“彻底地(至少在主要方面)运用到所研究的一切知识领域里去”[61]而已,这同马克思把“存在”(实践)当作原初词的处理方式具有完全不同的性质和意义。其次,恩格斯把“存在决定意识”置换为“头脑中的概念”“反映”“现实事物”的关系。[62]譬如,他这样写道:“我们重新唯物地把我们头脑中的概念看作现实事物的反映,而不是把现实事物看作绝对概念的某一阶段的反映。”[63]其实,这两者之间并不是等价的关系。“反映”是一种无法充分地覆盖“存在决定意识”中的“决定”内涵的关系。再次,思维与存在的关系问题,被恩格斯置换为“精神”与“自然界”、“精神”与“物质”的关系予以讨论。例如,恩格斯说:“物质不是精神的产物,而精神本身只是物质的最高产物。”[64]这里的“物质”是抽象的规定,它并没有被恩格斯解释为人的存在本身的性质,而是与人的存在无关的外部世界的客观实在。如此一来,与马克思把思维与存在的关系问题转换为人的社会存在与人的社会意识的关系问题完全不同,恩格斯把这个问题转换为物质与精神的关系问题。马克思因此成为一个实践本体论者,而恩格斯则因此成为一个物质本体论者。其差别的实质就在于是否立足于人的存在的维度去消解思维与存在之间的分裂。总之,恩格斯意义上的“唯物主义”,始终是“建立在对物质和精神关系的特定理解上的”,[65]除此之外没有任何别的含义。

由此可见,在马克思的文本中,存在与意识的关系问题所显示的运思方式,是内在地蕴含着人的在场性的,这乃是马克思那种以实践作为自己哲学的终极原初性范畴的人的存在的现象学所必然要求的特点。它同恩格斯以抽象的物质作为原初基础的“唯物主义”之间具有明显的异质性距离。无视这一点,既缺乏足够的文本支持,也不符合马克思和恩格斯各自思想的内在理路。

注释:

[1] 《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第212页。

[2] 梁赞诺夫:《梁赞诺夫版〈德意志意识形态.费尔巴哈〉》,南京大学出版社2008年版,第10页。

[3] 参见顾锦屏、柴方国:《国外学者关于〈德意志意识形态〉版本研究的新成果》,载王东、丰子义、聂锦芳主编:《马克思主义与全球化——〈德意志意识形态〉的当代阐释》(北京大学出版社2003年版)。

[4] 梁赞诺夫:《梁赞诺夫版〈德意志意识形态.费尔巴哈〉》,南京大学出版社2008年版,第17页。

[5]

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