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尹树广:政治概念的实践哲学反思
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 1126 次 我要收藏

上个世纪70年代以来,在罗尔斯正义理论的讨论引发了西方政治哲学研究复兴的同时,国外马克思主义关于国家问题的争论,也推动了马克思主义政治理论研究的发展。一方面,马克思主义政治理论研究侧重从冲突或现实策略的视角出发,较多地关注了阶级、政党、国家、革命、意识形态、经济和社会民主、正义和共产主义等问题,约翰.马奎尔(John M.Maguire)1978年出版的《马克思的政治理论》、朱利斯.汤申德(Jules Townshend)1996年出版的《马克思主义政治学》、雅索普等人编辑出版的多卷本《马克思社会政治思想》等近20年来出版的大量马克思主义伦理、道德和正义问题研究的文献就反映了这方面的情况;另一方面,国外马克思主义政治理论研究也从哲学层面出发,在与其他思想流派的争论中,分析了马克思主义政治哲学的主旨,深入阐述了马克思主义政治概念的历史和伦理意义,其中分析学派的马克思主义、法兰克福学派、解构主义的马克思主义、后马克思主义、解放神学的马克思主义等当代国外马克思主义流派中的部分学者在这方面的研究取得了很多新进展。伴随着政治哲学的复兴,马克思主义政治理论回应其他政治哲学流派的挑战,系统地阐明了政治概念具有了格外重要的理论意义。本文尝试从社会历史方法论、劳动理论、历史和时间意识、伦理和正义几个视角出发,对马克思主义政治概念的前提、方法论基础、目的和历史性进行一些初步的分析。

一、为什么需要反思政治概念?  

不同的政治理论对于政治概念一直有着不同的理解和界定,政治科学或政治哲学并没有一个普遍认可的政治概念基础。现实主义和技术主义把政治看成是不择手段夺取权力的非道义领域;实证主义把政治等同于法律;契约论把政治共同体的构造建立在人性论上,认为政治只涉及权力分配和运作的程序、制度问题;追求宪政和分权的共和主义把政治看成属于每个人的事物,把政治共同体视为出于对法律的同意而结合起来的;社群主义则试图以共享的道德价值为基础,围绕共同的善来构造共同体,并且把政治国家视为诸多社团之一;经济决定论认为政治是阶级利益的冲突和对抗;自由主义认为社会秩序是私人利益和意见竞争自发造成的,无需国家干预;微观权利理论和女权主义的一些理论家强调政治无所不在,渗透在非政治机构和人的关系的各个层面并且通过它们发挥作用;政治神学把政治概念的基础追溯到生命否定性本能和法外启示上去;政治规范主义和交往理论把政治视为公共领域的协商问题。面对权力理论、道德理论、技术主义理论、政治神学等诸多政治观念的分歧,政治概念还能不能得到揭示,这是政治哲学应该回答的问题。
政治的形式和实质这两个方面是诸多政治理论分歧中的关键因素,现代自由民主政治理论强调政治已经终结,认为有限民主是难以超越的理想社会政治制度形式,在制度选择层面上的政治对抗已经失去理论意义。它一直试图消除政治的冲突因素,以为借助神秘主义历史哲学,按程序规则自动达成一致意见,或者借助追逐私利的恶就足以自发整合社会各种利益的多元性,从而可以把实质冲突排挤到私人领域中去。自相矛盾的是,恰恰也是有限的现代自由民主,又把政治民主看成是以经验的有限度理性、恶的可能性、不信任为前提的,以为由这些力量可以制约权力维护个体的自由权利。这种自身不一致的政治终结论是直接引发政治概念讨论的重要背景之一。 
重新阐明政治概念的任务不可回避。冷战结束后,实质层面的现实政治问题并没有减弱和消失,政治冲突和对抗开始以宗教、种族、民族、文化等形式出现,战争、贫富分化、性别歧视等诸多问题的挑战必然促动理论上对政治概念进行反思,综合考虑已有的政治经验和理论,反思政治概念是时代的必然要求。
国家是政治理论探讨的核心问题,但是随着国家终结论和民族国家转型论的提出,公民社会的发展越来越受到政治理论的关注。普遍交往和社会民主的发展、信息技术的进步、公民社会层面越来越多的政治参与和介入,把政治理论的兴趣从国家政治引向了公民政治和治理,政治的对抗性越来越被协商和共识取代,政治概念的内涵发生了的深刻变化。
马克思是否有实证的和乌托邦的两个政治概念,也是需要回答的问题。马克思关于未来社会的理论是由一系列相关思想内容构成的:各尽所能、按需分配的原则,个人所有制,阶级和政治国家的消亡,真正的民主制,自由人的联合体,自由王国和必然王国的统一,这些思想指向人的自由自觉的创造性和人的全面关系的发展,它们构成了政治概念的非政治化尺度。在资本全球化的今天,未来社会非政治化思想的政治现实性何在,一个没有政治的未来社会何以可能,都是马克思主义理论要解决的问题。

二、政治概念的涵义  

政治一词原指城邦或与人的城邦联合体有关的事物。在思想史上,人们对政治概念有不同的界定,例如,政治是经济利益的集中表现和阶级暴力统治;政治是社会冲突的表现形式;政治是敌友划分;政治是分配、分享和争夺强制权力的领域;政治是自由平等的公民进行的公共交往活动。不管人们如何理解政治概念,历史上的政治事实和现象终归表明,政治涉及到人的冲突与和解,与形成人的联合体有关,在这一意义上,政治给人们划定了地理、语言、民族等范围,提供了规则和生活的框架,使人们在一定的关系和规则下生活、生产、消费、交往,从事宗教、艺术和哲学。无论是从冲突与和解的角度出发,还是从公民政治的角度出发,把政治视为利益纷争的消除和妥协、意见的争辩和达成共识、权力的强制和顺从,历史上的政治概念都与一定范围政治联合体的形成有关。
权力和政治往往被视为同义词,或者,政治被看成是进行权力争夺的场所,有些权力政治观认为政治是在社会所有层面上存在的影响他人的能力。马基雅维里认为国家的根本问题是统治权,他的技术主义政治观“以目的说明手段正当”,认同不择手段地夺取和维护权力,割裂了政治与道德的关系。福柯认为政治不仅仅是宏观的权力问题,非政治的社会机构也隐蔽地行使政治权力。从系统结构分化的观点出发,哈贝马斯认为现代社会的政治领域是一个以权力为原则的子系统,它与另外两个子系统即经济和技术子系统都是从生活世界系统中分化出来的。
与国家层面上的政治观念不同,政治还被另外一些政治学家视为自由平等的公民交往,属于公共活动。公民之间通过交往、协议或契约做出决定,可以形成一定形式的联合。政治是在人类群体相互作用中被观察到的,由含有权威和权力的社会关系构成。阿伦特强调,公共权力来自人群的聚集,属于一个群体,表明了这个群体行动的能力,它来自对法律的同意和支持。政治是就联合体事物进行商谈的领域。公共领域或公民社会这个概念曾经被黑格尔视为处在家庭和国家之间的中介领域,它含有三个环节:劳动和需要得到满足的需要的体系,保护私有权的司法,把特殊利益作为共同利益加以关怀的警察和同业公会;阿伦特则认为,公共领域是人类生活言行共享的部分,属于意见表达的领域,在其中个性得到实现和展现,它与“保护我们的生活,滋养我们身体”的私有、隐私领域相对,即不包括劳动和需要的满足。拉里.雷(Larry Ray)把公共领域明确看成是处于国家和经济之间的社会,它由自愿社团构成,不以统治权力而以契约、自愿的关系、交往和语言构造而成,属于文化领域。
关于政治概念的冲突与和解这两个辩证方面,不同的政治理论有不同的侧重点,甚至有些政治理论只强调其中的一个方面,认为它起着支配作用,例如,米利本德认为“政治是社会冲突,特别是阶级冲突的无所不在的表现形式”[1],卡尔.施密特把政治看成“敌友之间最极端最强烈的对抗”[2],他们都强调了冲突的方面。
无论是从冲突与和解的角度出发,还是从公民政治的角度来看,利益纷争的消除和妥协、意见的争辩和共识的达成,在历史上政治总是与在一定范围内形成和维持联合体有关。政治涉及人与人之间的联合关系,这种关系与经济、文化、血缘等关系有着不同的特征和作用,它根本上会涉及到联合体的存亡。一些学者认识到,尽管政治事物涉及到个人、中介组织、国家等因素,事关行动、过程、规则,但是在根本上它指向的是人与人的关系,例如米诺格(Kenneth Minogue)就认为,作为人与人之间关系的政治,一般指与国家这种公民群体的事物有关的活动,它提供了一个形式框架,使人们能在其中生产、消费、交往、从事宗教、艺术等活动表现自己。[3]里普森也强调:“政治由人们之间的关系产生,因此,政治的首要问题是选择规范这些关系的原则。”[4]不难看出,政治现象涉及现实利益和人共同生活的目的这两个层面,我们不妨把政治的一般意图或目的提升出来:政治涉及到政治共同体在冲突与和解过程中的形成,它意图结成一定范围内的人的联合关系,并且提供一个共同生活的框架。

三、政治概念的方法论基础问题  

马克思关于国家相对独立性或中立性的论述、马克思晚年的原始社会人类学研究、韦伯关于文化与资本主义经济起源之间关系的研究、国外马克思主义重构历史唯物主义的探索、关于卡尔.施密特政治独立性主张的批判和反思,是国外马克思主义政治概念方法论的重要理论背景。

1.马克思的著述中既有指导他研究工作的总的结果,也有反对一般历史哲学模式、强调具体分析历史和现实的重要论述,他在具体社会形态的研究中,曾经指出,血缘共同体是劳动的前提,生产的原始条件最初不是生产的结果。[5]尽管马克思曾经指出“手推磨产生的是封建主的社会,蒸汽磨产生的是工业资本家的社会”[6],但并不是说生产力直接构成相应的社会关系,实际上,社会关系、生产关系和生产力之间关系是复杂的。物质生活决定意识的历史唯物论原则源于对黑格尔思辨哲学历史观的批判,历史并非意识的发展史这一结论来自对思辨哲学的批判;从思想发展线索上看,这一原则首先体现为祛除了市民社会与国家关系的思辨神秘性,揭示了现代市民社会不过是日益陷入矛盾的资产阶级社会,所以,这一方法论原则根本上要求的是从现实出发揭示具体的社会结构和历史。生产力、技术和生产率决定生产关系,生产关系随着生产力水平而改变,是在生产力因素可以施加影响的地方才能发挥直接决定作用的。典型的生产交换价值的资本主义社会才是生产力对生产关系和社会关系发挥完全直接决定作用的社会形态;以直接的统治和服从关系为基础的前资本主义社会形态,尽管受到生产力低级发展状态的制约,社会关系形式却未必由生产力直接决定和构成,生产力发挥作用的可能性还更多地受到文化和政治等因素的影响。韦伯在研究资本主义形成时指出追求消费满足、追求利润和追求劳动的宗教价值是不同的,这些文化因素制约着需求和满足的方式以及社会经济的维系或变化;葛兰西也曾经指出的市民社会并非经济关系形式,而是属于文化领域或上层建筑领域。这些具体的思考推动了西方马克思主义对意识形态、文化、社会组织与政治变革之间关系的研究。
马克思反对套用普遍的历史哲学模式分析具体社会和文化的演变,在给查苏利奇的信中,他反对把一般的历史哲学模式当成万能的钥匙;在他晚年的研究中,并不赞同把社会形态阶段连续更替的理论一般化,他实际上限定了线性进化论和经济决定论发挥作用的范围。所有这些具体的社会历史分析表明,马克思并没有提出一种普遍适用的“生产力—生产关系—生产方式—上层建筑”之间直接决定关系的原则,历史唯物主义的社会历史研究原则所强调的,只是生产力水平制约而不是直接构造社会关系及其历史形态,因而也不排斥其他社会层面因素的历史作用。非直接决定的思想,为揭示政治的相对独立性和政治在一定时期的普遍性作用提供了可能。关于未来社会,物质劳动生产领域只是自由王国人类自由自觉创造活动的一个必然性物质基础,物质财富的充分涌流、政治国家的消亡、真正的未来社会民主这些论述,意味着全面的人的关系应该是与自由自觉的创造性实践相适应的。
国外马克思主义关于政治研究方法论的探讨,还强调经济在社会结构的动态关系中并非是一个封闭的领域。劳动力商品化的完成,生产关系中的所有权、分配和人们的相互地位关系并非属于单纯经济的领域,经济制度的完成与政治和文化紧密相关。经济的规定中超经济因素起着重要作用,“经济领域本身就有法律和政治的维度”[7]。雅索普认为:“伦理—政治不但共同组成了经济结构,而且给了它理论基础和合法性。”[8]
系统分化的观点注重社会生活的历史分化和相互作用,它综合了分工、专门化、形式合理化等因素,对经济、政治、科学技术、审美与社会生活之间的关系进行了再认识。在这样的观点中,经济、政治和科学技术子系统扩张了形式合理性支配的范围,与生活世界的交往原则形成了对抗。哈贝马斯关于现代社会系统分化的论述借鉴了韦伯的形式合理化分析、涂尔干的分工理论、帕森斯的结构行动理论和现象学生活世界理论,通过古典实践概念、公共政治理论和现代语言学,他提出了协商民主的公共政治概念。

2.卡尔.施密特著作英文版在欧美国家的出版,引发了对政治概念的讨论,国外马克思主义一些学者在批判分析的过程中,针对他的政治独立性的主张、政治神学和生存论哲学,阐述了对人的关系和民主政治的马克思主义理解。
卡尔.施密特的政治神学,实质在于“是一种依每个政治神学家自己的理解而以上帝的启示为至高权威和终极基础的政治理论、政治教义和政治的立场规定”[9]。它强调政治的敌我双方在生存的根本问题上均不再有理性依据可循,政治主权存亡的问题也是如此,政治决断和最后维系生存的战争高于法律,只依赖于双方对各自生存必要性的信仰。政治因而被这种政治神学视为具有独立性,对于人类的事物发挥着根本决定作用;只在生死存亡紧急状态下显露出来的法外主权,事关政治联合体的存亡。在卡尔.施密特的概念谱系中,主权、国家概念依赖于政治概念的阐明,纯粹的政治基础就是敌我之间战争的潜在可能性,政治即敌友之分,就是紧急状态时的决断。他实际上并不想依赖历史哲学说明纯粹政治,而是从战争的可能性和纯粹敌意的可能性出发,借助生存论哲学中所谓的人与人之间生命否定生命的观点。把政治定位在极端战争的状态上。政治由此被还原为政治区分,是你死我活的敌对斗争,不把人组织为敌对的双方,没有敌友之分别的现实可能性,他就不能说明政治现象。他因此无视道德问题全力论证纯粹的敌人——纯粹争夺生存权的公敌和斗争的共同体,他所谓的纯粹政治无非是指:(1)政治是独立性的领域;(2)政治是不可消除的永恒领域,政治是纯粹的生存斗争;(3)政治对于人的社会起根本性的作用;(4)政治概念的政治哲学阐释不受现象影响的,是力求揭示本质的系统理论知识。
激进左翼民主理论尽管强调了现代社会根本上是政治性的,即现代性是政治现代性,但是并不认为政治的对抗性就完全等同于你死我活的敌对性生存斗争。解构主义哲学家德里达在批判卡尔.施密特时直指他的政治神学的隐秘生存论哲学基础,认为它根本上扭曲了敌人和友谊的概念。德里达强调,在对待他者的关系中,差别性并非敌对性,友爱也并非建立在某种同一性标准之上,真正的友爱在于承认他者的他异性上,应该把他者的他在性还给他者,而非消灭他者或从同一性出发把他者还原为“我们”。

四、政治与劳动的解放  

劳动问题的研究由来已久,韦伯关于劳动的宗教伦理意义分析,阿伦特对人类活动的区分和对马克思劳动政治理论的评价,洛维特、柯耶夫、福山等人对劳动和承认问题的讨论,都牵涉到马克思关于劳动和政治实践的思想。当代国外马克思主义关于符号化生产问题、承认问题、交往问题和劳动终结论问题的讨论,指向了劳动解放和实现人的自由自觉创造性活动等问题,触及了劳动与人类的各种活动之间的关系,劳动问题的研究离不开对劳动对象、劳动的主体、形式、劳动与财富、社会交往关系和历史的分析。
劳动在古代希腊被贬抑到私人领域,成为单纯的谋生和满足物质需要的活动,它不被看成是公民的活动,因而不具有政治意义。基督教认为劳动仅仅具有神学意义,劳动是天谴、罪的报应和惩罚,或是等待救恩中必须要尽的天职。劳动也曾被看成是摆脱生活不幸,充实人自身的世俗活动;在古典经济学那里,它被认为是获得财富的途径,人仅仅被视为劳动力。[10]
黑格尔认为劳动是人与自然分裂的结果,更是人与自然分裂的克服,劳动使人通过外物与自己相联系,并且最终完成自己;劳动还是否定性的意识活动,可以使追求欲望满足的、相互冲突的个别自我意识提升到普遍的相互承认的自我意识,因而劳动也被看成具有政治作用。在他看来,正是劳动建立起人与自然之间的联系、人与人之间的普遍联系,劳动和需要的体系构成市民社会的环节,并成为国家和个人之间的中介,发挥其调节现代社会个人与国家之间分裂的政治功能。但是,黑格尔把现代社会苦恼的贫困问题与劳动分割开来,没有认识到现代社会更为深刻矛盾并非只是个人与普遍性国家的对立,还有市民社会内部的分化和冲突。
正是从马克思开始,劳动才真正成为政治哲学和历史哲学的对象,他深刻揭示了劳动及其解放在现代社会政治中具有的重要意义。在马克思看来,黑格尔的市民社会理论只是抽象地谈论劳动,现代自由民主形式上的政治平等恰恰以承认私有制劳动中现实存在的不平等为前提。人的解放所要求的平等不应停留在法律的形式平等上,而是要扩大到真实的劳动领域中去。
马克思的劳动政治理论是建立在对人的活动深刻认识基础上的,他所说的劳动不是人和动物共有的使用劳动力的活动,而是作为满足人的物质生活需要的劳动,它是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间物质变换的过程,是有目的的劳动。人类劳动不仅仅生产使用价值,还生产交换价值,现代社会劳动与以往的社会的不同,在于它的特定目的。交换价值的生产使劳动、人的活动、人的关系、人本身被纳入到交换价值体系之中并且片面化了。马克思的实践概念超越了古希腊实践哲学、德国古典哲学的实践概念,不再从割裂技术活动、思辨活动或政治活动的视角理解实践。与汉娜.阿伦特关于人类活动的分类以及关于马克思劳动理论的论述相比较,[11]马克思的思想表明,劳动的解放意味着劳动应该从属于自由自觉的创造性活动,即劳动将摆脱交换价值生产体系下那种专门化分工的性质,超越自然史状态,获得感性活动丰富的多样化特征。劳动成为人的劳动,实现人类物质生产活动领域的自由,才能真正开始真正成为自由王国的必然性基础,开始真正的创造人的作用。在此意义上我们才能说:工作对于创造人、实现人的全面关系具有真正的重要意义。[12]
对现代社会交换价值理性体系的批判揭示了资本的再生产把一切都纳入到可度量的计算维度之中,阿多诺曾经指出这种计算理性的诡计:同一化的抽象理性通过顺从自然出卖和征服自然,靠牺牲和否定自己实现自己。今天这种资本主义正在发生变化,鲍德里亚把这种变化看成是资本和货币的能指体系对劳动的彻底征服。劳动面临着“终结”的命运,即作为交换价值系统目的和基础的创造使用价值的劳动,正在被交换价值结构游戏摧毁,作为现代社会基础的等价交换价值体系被价值符号货币的游戏取代,获得解放的是价值符号的纯粹流通和无限投机。
而信息化和知识化带来的劳动终结,被技术主义称赞为新时代的标志。技术主义认为,现代生产的信息化、自动化以及现代知识的发达,已经使生产过程越来越不需要传统意义上的人类劳动,无需传统的劳动者就可以生产财富,完成服务工作。正如德里达所说,实际上,技术和知识领域是一个很狭小的空间,不可能吸纳大量的失业大军,大部分的无劳动者并没有从劳动中解放,而是只会更需要劳动。德里达力图阐明知识和理论活动的性质,指出它并不能被纳入到知识作品的商业化生产中去,同时,作为承担这一反思任务的人文科学需要对劳动的历史进行不断反思。

五、政治、历史与时间意识  

本雅明的四卷本英文版文集的出版引发的热烈讨论一直持续到今天,本雅明的思想究竟是犹太神学的还是马克思主义的,一直处于争议之中,然而,人们没有充分认识到,本雅明历史哲学的意图在于,首先终结获胜的压迫者所编造的连续线性进步的历史意识,他不断思考的是要人们改变时间意识、未来观念和关于行动的看法,他要完成的是世俗的“启迪”和重建普遍的正义历史观;他的思考所延续的是卢卡奇对意识领域变革首要性的重视,寻求的是辩证意识的觉醒。从洛维特的《世界历史与救赎的历史》一书出版以来,把马克思的政治哲学视为末世论神学的世俗化形式这种观点一直流传至今,无非是不断重复说马克思的未来社会理论过于激进,没有现实基础。研究本雅明的理论遗产,不仅对于澄清本雅明的思想性质本身有价值,更为主要的是,还对理解马克思未来社会理论所具有的政治历史哲学意义有推动作用。
本雅明所要颠覆的历史主义,一方面是指胜利者、压迫者和资产阶级编造的财富积累永恒化的历史连续不断进步意识,一方面指当时社会民主党顺从上述意识所形成的机械历史决定论观念。他看到这种片面历史经验意识背后隐蔽的政治立场,强调形成完全不同的全新普遍历史意识的紧迫性,因而积极寻求改变社会历史时间的理解方式。
以连续线性形式发展为主要内容的历史进步论是交换价值体系追求自身利益的补充因素,它试图通过湮灭遭受苦难者的过去来编造自己的历史。在这种历史进步论的控制下,不公正的过去和以往对正义的期望会被彻底遗忘,因而,过去并不会必然地被当前化,形成真正的总体化历史意识。胜利者财富不断积累的历史观威胁着过去和现在,其本质是在堆积历史废墟。与这样的历史进步论相对抗,构建普遍的历史观所要求的首先是拒绝遗忘过去,要求与被有意遗忘的过去那些受难者交往,重整被历史主义抛弃在线性历史之外的碎片,把过去对正义的期望当前化,实现责任和团结。[13]
当下的瞬间,即现在,不是立即流逝为过去的现在,不是现代资本主义商业社会中转瞬被抛在一边的新奇,而是可以停顿和终结线性进步历史意识的缝隙,非线性目的观念中的真正未来意识可以通过瞬间打断线性历史意识,瞬间可以成为转向完全不同的历史观的契机。因此,非线性历史目的的未来,即本雅明所说的“永恒”和“弥赛亚时代”,在线性历史进步论的历史整体之外,可以随时当下化。瞬间介入的未来并不是连续不断的线性时间上的无限或进步的目的,“不是一个可以估算的经济、技术发展的特定时刻”[14],而是另外的将来。本雅明所提及的未来、“永恒”、“弥赛亚时代”,只是社会化的时间意识要素,并没有什么神秘的宗教意义,其社会意义在于马克思主义未来无阶级社会中的普遍公正和正义。这种全新的未来,存在于过去和现在之中,但是过去的那些未来意识可能被遗忘,因此,对未来正义意识的迟钝必须克服。
“历史的天使”是普遍历史的天使,只是试图拯救被遗忘的过去的本雅明自己。本雅明用“天使”这个词所强调的是他个人无力改变线性历史,个人会被卷入目的论天堂吹来的风暴和线性历史的废墟之中,他提及的“弥赛亚”才能完成任务,弥赛亚隐喻的是社会意识的变革。在这个意义上,本雅明才强调革命不是推动历史的火车头,而是终结线性历史,唯物主义要避免机械化的历史决定论,要引入“神学”的因素,即真正的未来历史时间意识,彻底摆脱线性历史主义的未来观,形成新事物的观念。正是从本雅明的唯物主义人类学未来观出发,德里达才强调“即将到来的未来”观念,认为必须随时准备迎接完全不同的正义意识,即“没有神学弥赛亚的弥赛亚性”,用以抵制线性历史的目的论,而正义,必须在纳入新的历史意识后,将具有完全不同于线性历史主义的含义,指向对他者的尊重。
引人瞩目的本雅明讨论,把政治概念的理解与时间、历史和伦理观念联系在一起,对政治概念伦理意义的探讨因而得以在社会历史发展的基础上展开。亚里士多德早就认识到政治事物与身处政治之中的公民实现优良生活有关,牵涉到人的潜能和幸福的实现。马克思更是把政治与非政治两个方面联系起来,一方面揭示了政治依赖于社会生活的其他领域,另一方面深入阐明了政治的解放和政治终结指向的是真正民主制,即社会民主和人的自治,其根本的内涵是人的自由自觉创造性活动的实现和人的全面关系的形成。本雅明的思想告诉我们的是,未来社会正义的理想,也存在于过去的经验中。

六、有限的政治和无限的非政治伦理  

马克思关于未来社会的思想,并非完全放弃正义观念,也并非诉诸隐含的先验公正标准,更不是固守相对主义的道德正义。[15]确实,马克思把历史上的资产阶级正义意识形态概念看成是虚伪的,但是这并不意味着他放弃了正义概念,在他看来,资本主义交换价值生产体系及其对劳动的剥削没有公正地对待人,其本身是非正义的,相反,在人的自由自觉的全面发展和全面的人的关系这些思想中实际上潜在包含着新的正义观念。理解马克思的正义观应该注意的另外一个关键问题是,资本主义以其毁灭人及其全面关系的方式发展和促进了世界历史性的普遍交往,客观上为实现人的全面关系提供了物质前提条件。资本主义所摧毁的前资本主义时期还没有把人完全商品化,尽管人还处于狭隘的状态,但毕竟人与人还处于依赖关系之中,人没有完全被视为物,这毕竟还是一种有限的正义状态;同时,历史上毕竟积累和发展了正义的经验,这些有限的经验应该在新的条件下发展成为普遍的正义概念。因此,正义和公正概念并不需要还原到先验性上去,人类在前资本主义历史形态的生活经验中就已经积累下的经验构成了对抗资本主义时代把人变成物的重要力量。马克思的正义概念是具有历史性的,但并非是相对的,普遍交往的发展终究会使人们看到正义是普遍性的。
马克思的实质正义观孕育于以往的社会历史发展之中并且不同程度地发挥过实际的政治作用,在那种程序主义的政治观看来,马克思的正义思想源于针对黑格尔的宪政法治国家概念的批判,他拒绝政治形式上的平等将社会实质的不平等转化为制度秩序的社会有机分化观念。[16]这种形式主义政治哲学强调普遍制度、程序和法律无关乎道德、幸福等问题,把秩序问题仅仅看成是权利关系的安排和利益关系上的合作,正如墨菲所说,实质上这是把秩序问题完全还原为理性共识和分配利益关系,导致“政治”问题被限制在狭隘的范围上,而真正的对抗性政治却被排挤掉了。现代社会是一个高度分化和普遍要求民主化的社会,在社会领域广泛存在着性别、人种、信仰、等级、文化等方面的差异,排斥、依附和支配、边缘化、身份认同等诸方面的对抗意味着大量的实质性冲突,社会不是同一性基础上的实体,任何强调不可谈判的实质一致性的办法只能进一步导致排斥和敌对。[17]马克思曾经指出,现代政治形式平等恰恰是以实质上的不平等为前提的,它不得不面临着实现人的解放和真正普遍自由平等的要求。市民社会不可能完全成为话语协商的公民社会,因为它实质上包含着深刻的社会矛盾,现代社会中的普遍民主诉求根本上要求的是摆脱对人及其相互关系的扭曲,人应该被正义地对待,人应该具有真正的正义关系。
马克思反对仅仅从分配平等角度的公平来批判资本主义,反对空洞的所谓永恒正义,但这并非是要放弃正义范畴或只是在历史相对主义基础上看待它。尽管资本主义对人的发展曾经起过历史进步作用,但它并不是公正地对待人的社会形态,而是使人陷入孤立化的境地并丧失人的真正社会性,从而人处于片面的物的交换价值关系之中;人没有被作为目的,被正义地对待,而是作为物被看待,人的关系变成物的交换关系。马克思把物质生活的生产、人的自由自觉和社会革命结合起来,在政治经济学、人类学和实践哲学的批判分析基础上,阐明了人类从最初以共同体为目的进行生产活动发展到以物为目的并受到物的交换关系支配的历史阶段,最终在更高层次上社会将回到以人为目的的社会形态之中。
马克思的未来社会正义观,是建立在政治国家消亡基础上的,因而具有非政治化的特征。传统政治概念离不开划定界限、范围,需要确定数量、敌友的尺度和标准;同一建立在排斥基础上,以敌对性为一般特征。但是,它限定在一定的界限范围内的同时又不断瓦解这些界限,政治概念本身总是联合与排斥、和解与冲突这些不断变动的双重对立方面的表达。政治与不停地构造一定范围内的联合体的共同生活紧密相关,没有某种建立在排斥和对立基础上的认同,没有同一性和差别性,几乎就没有历史上政治联合体存在的可能。正是如此,历史中的政治概念才充满了对抗的色彩:保卫自己,反对对立者,又不断地瓦解着这些对抗。
政治概念不只是从逻辑上看包含着现实和未来的双重维度。古希腊晚期和罗马时代就产生过世界主义和普遍理性主义,历史上的政治活动过程和政治观念一直包含了理想性、人类性。尽管政治一直寻求政治共同体形式的“我们”,寻求某种方式和范围内的相互承认、认同和同一性,尽管其成员并非真正完全的同一,但是政治还是要求以普遍的平等为出发点,政治寻求具有同一性的成员数量扩大。家庭、氏族、部落、地区、种族、民族、国家曾经在历史上充当过政治认同的界限,这些界限也不断被超越性因素克服,越来越指向非政治的人的普遍交往关系,这个非政治化维度也反过来不断介入政治现实发挥政治作用。由于对他人的认同或排斥构成了历史变动中的主要内容,政治概念的阐释不得不经常还原到哲学层面上做深入的理解,需要在差别、否定性、同一性之间加以选择。政治的理想性和现实性是在理解政治概念时要思考的两个方面,任何概念总包含着超越经验的方面,概念从来都包含某种期待,某种扬弃其对象的准备,政治概念也是如此。政治过程和政治概念所指向的人的普遍交往关系,是对“我们”的无限扩大和重新阐释,是超越你死我活的非极端对抗、非暴力关系。这种虽然是未来的,但是又在历史现实中发展形成的普遍的人类关系观念,正是马克思所说的政治统治国家的消亡、人的全面关系——自由人的联合体。
当我们思考完全不同于交换价值片面关系的人的全面关系时,必然会注意到人类在信任、承认、责任、正义、友谊这些关系范畴上积累的历史经验,它们在一定的范围和认同界限内被视为人类共同生活的纽带,早就在一定范围内戴上了普遍化的特征,而且随着历史的发展,越来越向陌生人开放;它们是人类全面关系的有限历史形态,在过去的历史阶段中是片面化关系的对立面。在古典伦理学中,这些概念中最重要的是正义和友爱,在哲学上这两个概念又被还原为与他者的关系。古典正义概念的含义是“给予每个人以其相称的东西”或者“给予每个人当属于他的”,它被看成是个人的德性品质,即“交往行为上的总体的德性”和“对他人的善”,但更为重要的是正义也被视为人们自足地共同生活的纽带。后来,它曾经以自然权利、人权、法律、共同利益、强制的必要性等为依托,分为自然正义、法律正义、分配正义、交换正义、政治正义、社会正义等等,用以认识和评价个人、群体和机构的行为,评判交换、分配、惩罚、制度、程序的可接受性、合理性或合法性等等。无论何种类型的正义,总的说来,高度概括性的正义概念“给予每个人以其相称的东西”终究意味着对他者负责和承认他者,与如何对待他者和自我有关。在自然的正义、交换正义、分配正义和法律正义的背后,它真正指向的是与他者的关系而不是制度、规则和秩序。德里达说“正义即他者”,是要把正义的理解与外在化的因素剥离开来,让人的关系的研究深入到他者的伦理学,并最终还原为他者的哲学存在论分析,自我中心的主体原则由此被颠倒过来,走向他者给予和规定了自我这种新的正义思想。
政治联合体和人的社会规定性奠基在正义之上,即他者之为他者得到承认。没有正义,没有对他人的承认和责任,人的真正社会性就无法实现。柏拉图、亚里士多德、亚当.斯密都看到了正义是社会秩序的基础,现代社会秩序的设计者们也看到了平等和博爱的重要性,卢梭就从人的自爱和怜悯出发设计现代社会制度,他看到没有社会情感,没有对法律和正义的热爱,公民就不会履行义务。当亚里士多德说如果人们都是朋友,就不需要公正,实际上指出的是正义不只意味着利益的分配规则或行为的惩罚规则,在更深层的方面还是非外在性的纽带关系。友谊中的正义,正义中的友谊是一件事情的两个方面。友谊要求在非敌对性、非整体同一化意义上对待他人,它不是取消差异,他者并没有完全被自我意识的主体所把握,相反,自我意识的主体在与超越意识的对象——包括作为意识对象的意识本身——的联系中才得以不断地被构成。

注释:
[1] [英]拉尔夫.米利本德:《马克思主义政治学》,商务印书馆1984年版第8页。
[2] [加]莎蒂亚.B.德鲁里:《列奥.施特劳斯与美国右派》,华东师范大学出版社2006年第102页。
[3] [英]米诺格:《政治的历史和边界》,译林出版社2008年版第113页。
[4] [美]莱斯利.里普森:《政治学的重大问题》,华夏出版社2001年版第72页。
[5] 参见《马克思恩格斯全集》第2版第30卷第481页。
[6] 《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第142页。
[7] [加]艾伦.伍德主编:《民主反对资本主义》,重庆出版社2007年版第30、174页。
[8] [英]凯特.纳什等主编:《布莱克威尔政治社会学指南》,浙江人民出版社2007年版第15页。
[9] [德]迈尔:《隐匿的对话》,华夏出版社2002年版第103页。
[10] 参见[德]卡尔.洛维特:《从黑格尔到尼采》,三联书店2006年版第355—390页。
[11] 参见[美]汉娜.阿伦特:《人的条件》,上海人民出版社1999年版;《马克思与西方政治思想传统》,江苏人民出版社2007年版。
[12] 参见[英]肖恩.塞耶尔:《马克思主义与人性》,东方出版社2008年版。
[13] 哈贝马斯在《以色列或雅典:记忆的理性归于谁?》一文中论述了梅茨关于记忆理性造就联合的思想。参见[德]哈贝马斯:《作为未来的过去》,浙江人民出版社2001年版第135—147页。
[14] [德]本雅明:《单行道》,江苏人民出版社2006年版第90页。
[15] 关于这三种观点,参见[英]肖恩.塞耶尔:《马克思主义与人性》,第145—166页;[德]海因里希.罗门:《自然法的观念史和哲学》,上海三联书店2007年版第83页。
[16] 参见[英]凯特.纳什等主编:《布莱克威尔政治社会学指南》,第233页。
[17] 参见[美]查特尔.墨菲:《政治的回归》,江苏人民出版社2001年版。

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