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“知其不可而为之”
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 2213 次 我要收藏

——孙正聿教授访谈录莫雷
【原文出处】《晋阳学刊》(太原)2010年1期第3~14页
【英文标题】Doing Something Even Though One Knows It Is Impossible to Succeed:
 An Interview with Professor Sun Zhengyu

导语:在科学主义盛行的时代,在现代西方哲学“拒斥”和“终结”哲学之后,哲学自身的合法性受到了质疑。哲学究竟该以何种方式存在?马克思主义哲学究竟如何发展?在当代中国语境下,无论从事哪一种哲学研究,都不能回避对上述问题的回答,都不能回避对哲学研究范式的理论自觉,都不能回避对“哲学是什么”的不断求索,也都不能离开对哲学的自我理解的深入反思。孙正聿教授在对哲学本性的追问中,阐述了一种系统而又独到的哲学理解,即把哲学定位为理论思维的前提批判,并从这种前提批判出发,展开了对辩证法、本体论、历史观等一系列最为重要的哲学基础理论问题的反思与论证,从根本上变革了对哲学的科学主义和知识论的传统理解,展现了哲学的形上追求即“知其不可而为之”的广阔前景。
孙正聿教授简介:孙正聿,1946年生,吉林省吉林市人。吉林大学哲学社会学院教授、博士生导师;教育部人文社会科学重点科研基地吉林大学哲学基础理论研究中心主任,国家哲学社会科学创新基地吉林大学社会发展理论研究中心主任;全国政协委员;教育部哲学学科教学指导委员会主任,教育部社会科学委员会委员,教育部学风建设委员会副主任;中国辩证唯物主义研究会常务理事。主要著作有《理论思维的前提批判》、《哲学通论》、《崇高的位置——世纪之交的哲学理性》、《哲学导论》、《哲学修养十五讲》、《马克思辩证法理论的当代反思》、《思想中的时代——当代哲学的理论自觉》、《孙正聿哲学文集》(九卷本)等20多种。自1985年以来,孙正聿教授先后在《中国社会科学》(中英文版)发表10篇论文,在《哲学研究》发表9篇论文,《新华文摘》全文转载14篇论文,先后3次获教育部人文社会科学优秀成果奖,2次获国家级教学成果奖,2000年被国务院授予全国先进工作者称号,2000年被聘为清华大学特聘访问教授,2001年被聘为吉林省高等教育特聘教授,2003年获首届国家级教学名师奖。
访谈时间:2009年8月25日
访谈地点:长春孙正聿教授家中
采访人:莫雷(以下简称莫)
被采访人:孙正聿(以下简称孙)
莫:孙老师,我首先代表《晋阳学刊》的孙晋浩主编对您接受我们的访谈表示感谢。您在哲学观、本体论、认识论、历史观、辩证法等哲学基础理论方面都有非常系统和独到的见解,并且参与和直接推动了中国哲学改革的进程,以独到的视角、辨证的思考、严密的论证、凝练的语言形成了独特的对“哲学是什么”的理解。今天想请您就这个问题谈一谈。
孙:非常感谢《晋阳学刊》给我这个机会。“哲学是什么”,是我一直追问的问题,其他的哲学思考也都是围绕这一问题展开的。应当说,对哲学的这种追问,不仅和专业研究有关,也和我们这一代人的生活经历有关。
莫:那么,就先请结合您的经历,介绍一下您是怎么走上哲学研究道路的。
孙:我在中学读书时,总是喜欢阅读各种各样的“课外书”,特别是喜欢各种作品中的深沉的思想以及思想家的传记。俄国诗人普希金说,“跟随伟大人物的思想是一门最引人入胜的科学”。或许就是由于这门“最引人入胜的科学”,使我特别向往哲学。1966年高考的时候,我报考了哲学专业,然而“文革”开始了。在1968年底下乡当“知青”之前的两年里,由于既无学可上,又无工可做,我大量阅读了那时可以看到的书籍,其中主要是《马克思恩格斯全集》和《鲁迅全集》。在鲁迅的作品中,特别是在他的各种杂文集中,我深深地感受到一种思想的穿透力;而在马克思和恩格斯的著作中,我强烈地感受到了一种理论的魅力。当年阅读这些理论著作,主要是激发了我的理论兴趣和拓宽了我的理论视野,但却没有能力进行深沉的理论思考;给我留下深刻印象的,主要是一些格言警句式的名言,但还不是思想本身。在后来当“知青”和当工人的日子里,一直没有放弃读书和思考。1977年,当进入大学学习的机会终于到来时,我又一次报考了哲学专业,从此开始了我的真正的哲学“专业”学习。1982年初,大学本科毕业,我选择留校讲授马克思主义哲学。1986年,我又有机会在职攻读博士学位,并在1990年以《理论思维的前提批判——论辩证法的批判本性》这篇论文通过博士学位论文答辩。
莫:您为什么会想到以“辩证法的批判本性”作为学位论文选题?为什么会想到哲学是对“理论思维”的“前提批判”?
孙:我想,这不仅是“专业”研究的成果,更是我从生活中体悟出的对“哲学”的理解。马克思说,在太阳的辉耀下,每一颗露水珠都会闪烁出五颜六色的光芒,为什么人的精神却只能有一种颜色即灰色?在“文革”的年代,那么多传递知识的书籍被烧掉,那么多有知识的人被批斗,这对一个有志于读书的青年来说,既感到痛心疾首,又感到百思不得其解。于是我也追问:人的精神怎么能只是一种颜色?所以,把哲学归结为理论思维的前提批判,这不仅是一种理论探索的结果,而且也是执著地追问生活的产物。
莫:具体说来,您是如何展开对理论思维前提的哲学批判的?
孙:自从开始哲学“专业”学习,我常常向自己提出一个问题:我所从事的“专业”,即“哲学”,它到底是什么?在《哲学通论》中,我明确地表达了自己的追问:哲学不是宗教,为什么它也给予人以信仰?哲学不是艺术,为什么它也给予人以美感?哲学不是伦理,为什么它也引导人以向善?哲学不是科学,为什么它也给予人以真理?难道“哲学”什么都是又什么都不是吗?在20世纪80年代的思考中,我的思想逐渐地聚焦到“哲学”与“科学”的关系上。
这个聚焦点的形成,是同当代中国的哲学改革直接相关的。通行的哲学原理教科书告诉人们:科学研究世界的“各个领域”,哲学则以“整个世界”为对象;科学提供各个领域的“特殊规律”,哲学则提供关于整个世界的“普遍规律”;因此,科学为哲学提供知识基础,哲学则为科学提供“世界观”和“方法论”。对于这种解释,我向自己提出的追问是:如果哲学与科学是一种“普遍”与“特殊”的关系,“哲学”不就是一种具有最高的概括性和最大的普遍性的“科学”吗?“哲学”还有什么独立的特性和独特的价值呢?正是在这种苦苦的求索中,恩格斯的一段论述,使我豁然开朗,真有“踏破铁鞋无觅处,得来全不费工夫”之慨。恩格斯的这段“格言”是:“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律,因而二者在自己的结果中不能互相矛盾,而必须彼此一致,这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。”
哲学之外的全部科学,都是把思维和存在所服从的“同一规律”作为“不自觉的和无条件的前提”,运用理论思维去研究自然、社会和思维本身的规律;哲学则是把这个“不自觉的和无条件的前提”作为自己的对象。这不是表明,哲学是对科学活动中的“不自觉的和无条件的前提”的批判性“反思”吗?于是,我把“理论思维的前提批判”确认为我对“哲学”的理解。
在《哲学通论》中,我进一步深化了这个思想。我把人类的思想活动区分为两个基本维度,一个是“构成思想”的维度,一个是“反思思想”的维度。科学以整个世界为对象,从而形成关于世界的全部思想,而科学所形成的关于世界的全部思想,又成为哲学反思的对象。在这个意义上,哲学已经“无家可归”,成为“丧家之犬”了。恩格斯就是这么说的。恩格斯在他的三部名著当中用了个最尖锐的词:“驱逐”!在19世纪中叶,哲学已经被驱逐出自然界了,哲学已经被驱逐出社会历史了,而在20世纪,最发达的就是思维科学,哲学已经被驱逐出思维领域了。三大领域里哲学全被撵出去了,你不就是“无家可归”了么?你不就是“丧家之犬”了么?然而,只有当哲学“无家可归”的时候,哲学才“四海为家”了,哲学才获得了自己真正的研究对象,因为哲学就是反思么!什么叫反思?思想以自身为对象反过来而思之么!科学所形成的关于世界的全部的思想,都构成了哲学反思的对象,哲学不就真正以思想的海洋为家了么?不就是“四海为家”了吗?诉诸哲学史,诉诸科学史,它就是一个哲学和科学分化的过程么,分化到什么程度了?分化到世界所有可能的研究领域,都成为科学研究的对象。什么是横向科学、交叉科学、边缘科学和综合科学?什么是科学的整体化与分支化?什么是“老三论”、“新三论”?科学以整个世界为对象么!这是一个哲学史的基本事实,也是一个科学史的基本事实。所以我觉得我们在今天研究哲学,它对我们提出的一个最大的问题是首先理解哲学本身,这个问题不解决,我认为在今天再去研究哲学,跳不出教科书的那种研究范式。
莫:从理论思维的前提批判出发理解哲学,不仅能够重新理解哲学和科学的关系,而且也有助于重新理解思维和存在的关系这个哲学的基本问题。
孙:对,我在关于哲学的“反思思想”和“前提批判”的思考中,最重要的,是重新阐释了作为“哲学基本问题”的“思维和存在的关系问题”。我们往往是从对“哲学基本问题”的固定理解出发去理解哲学和科学的关系。什么意思呢?我们从普遍性与特殊性的关系去理解哲学和科学的关系,或者说从普遍性程度去理解哲学和科学的关系,是同我们对哲学基本问题的误解密切相关的。我常愿意说一句话:当我们说哲学的基本问题是思维和存在的关系问题,并追加说,“也就是”精神和物质的关系的问题的时候,就把复杂的、具有丰厚的哲学史内涵的哲学基本问题简单化了。思维和存在的关系问题同物质和精神的关系问题,究竟是什么关系?这是我在理解哲学、追问哲学当中,由哲学与科学的关系直接引发出来的一个更为直接的问题。
精神与自然界的关系,具有重大的哲学意义,但是,这个关系本身直接地是一个经验的问题、科学的问题,也就是说,它是一个在事实上、在科学的意义上,孰先孰后、谁决定谁的问题,也就是一个“时间先在性”问题。而思维和存在的关系问题作为哲学基本问题,它不仅包含经验和科学意义上的时间先在性问题,更包含哲学意义上的逻辑先在性问题。人的思维把思维和存在的关系作为问题而进行反思,这才构成哲学的基本问题。这就是说,作为哲学基本问题的思维和存在的关系问题,只有在反思的意义上才能被提出来,才能获得自己的真实的意义。
我从哲学基本问题提出问题,第一个问题,思维和存在的“关系问题”是不是“思维和存在的问题”?这是最重要的。哲学基本问题是哲学家自觉地把思维和存在的关系作为问题而进行反思,这叫哲学。而我们原来是把思维和存在的“关系问题”变成思维和存在的问题了,认为哲学就是关于自然、社会和思维的普遍规律的科学,也就是关于“思维和存在”的普遍规律的科学。这样,就把作为哲学基本问题的思维和存在的关系问题,变成思维和存在的问题了,也就是把哲学反思的问题变成实证科学的问题了。我认为这是一个最严峻的哲学问题。哲学的基本问题是思维和存在的关系问题,而不是思维和存在的问题!思维和存在的问题是科学问题,而思维和存在的关系问题是哲学问题。这是两个问题!它决定我们是搞科学还是搞哲学。
重新理解哲学,是当代中国哲学的一个最根本的事件,而重新理解哲学的根本问题是重新理解哲学与科学之间的关系,再进一步看,理解哲学与科学的关系则在于重新理解“哲学的基本问题”。
莫:从反思“哲学究竟是什么”,到反思哲学与科学的关系,再到重新理解哲学基本问题,这都是一脉相承的,但是理论思维的前提批判给人的感觉总是太思辨、太抽象了。
孙:对“思维和存在的关系问题”的“反思”,并不是一种超然世外的抽象的精神活动,而是一种“面向事情本身”的现实的思想活动。哲学所“反思”的“思维和存在的关系问题”,在其现实性上,就是人与世界的关系问题,就是“人生在世”的问题。哲学的“反思”,是从人的存在方式出发去“反思”人与世界的关系,去寻求解释人与世界关系的各种“前提”:人如何构成同世界的主客体关系?人为何能把世界视为现象与本质的矛盾关系?人依据什么来“改变世界”?人根据什么来规范自己的思想与行为?人类所追求的真善美的根据、标准和尺度是什么?这种关于“人生在世”的“前提批判”,使我把“哲学的目光”聚焦于对哲学的“本体论”的“反思”,聚焦于对“真善美”的求索。这种反思和求索的产物,首先就是我的第二本书《现代教养》。
莫:听说,《现代教养》这本书受到了青年人的欢迎,在几个月的时间内就销售一空了?
孙:是的。《现代教养》这本书是对人生的“前提批判”,具体地说,就是对现代人的真善美的哲学反思。这本书的写作时间并不长,仅仅用了半年时间就完成了。但是,这本书所包含的人生感悟,却远非一朝一夕形成的。从20世纪80年代从事哲学的教学与研究以来,我个人始终萦绕于怀的,一是对“哲学”本身的追问,一是由这种追问所形成的对人生的感悟和理解,并有志于把这种感悟和理解以雅俗共赏的方式讲述给人们,尤其是青年大学生们。由于《现代教养》这本书是以散文的风格写作的,把我对人生的感悟和理解,展现在对真、善、美的哲学阐释之中,因而引起了青年人、特别是青年大学生的共鸣。
莫:前提批判是对规范人们的全部生活的思想的前提批判,而这种规范生活的思想前提,在您看来,就是古往今来的哲人孜孜以求的“本体”?
孙:是的。思想的“前提”并不是一般的思想“内容”,而是思想构成自己的根据和原则,也就是思想构成自己的逻辑支撑点。思想的“前提”作为思想中的“一只看不见的手”和思想构成自己的“幕后操纵者”,既具有规范思想的逻辑强制性,又具有“看不见”、“摸不着”的“隐匿性”。思想的“前提”作为思想构成自己的根据和原则,它就是哲学所寻求的规范人的思想与行为的“本体”;哲学的“反思”则是以思想自身为对象反过来而思之,揭示和“审讯”构成思想的“前提”,即发现和批判哲学所寻求的“本体”。
莫:您对本体的这种理解与传统教科书对本体的理解截然不同,究竟该如何理解本体?什么才是哲学意义上的“本体”?
孙:教科书模式把本体归为物质、精神谁为第一性的问题,把超验之在变为在者,这就把本体问题经验化了。绝大多数学者都是在逻辑的意义上理解本体,把本体理解为超验之在。但是,他们只是追问什么是本体,而没有追问为何有本体?正是在这个意义上,高清海老师非常深刻地批判了这种本体论的思维方式,揭露了这种本体论思维方式的三个内在矛盾:一、它把本质和现象割裂开来,去追问隐藏在现象背后的存在何以可能;二、它把主观与客观割裂开来,去追问超越了全部的主观性的纯粹客观性何以可能;三、它把相对和绝对割裂开来,抛开一切的相对去追问那种绝对的绝对。正是在这个意义上,我把这种对本体的解释模式称之为逻辑的解释模式。我是从文化的意义上来理解本体,也就是从本体论何以存在的意义上来追问。所以,我从这个意义上说,哲学就是本体论。什么意思呢?我首先做了一个原则的区别,把逻辑的解释模式与文化的解释模式区别开来,从而把本体论的思维方式同哲学的本体论追求区别开来。
莫:您所做的就是一种文化模式的本体论诠释?
孙:我写了一系列关于本体论的论文。第一篇是1991年在《社会科学战线》上发表的“三终极”的文章,即《终极存在、终极解释、终极价值——作为终极关怀的本体》。在我看来,本体论作为它自身而言,有三重内涵,这就是终极存在、终极解释和终极价值。作为本体论的直接的指向性,它指向了终极的存在。所以,你看,从最早的哲学家开始,一直到我们现在,都是如此。科学哲学家瓦托夫斯基就专门讲过这个问题,无论是传统形而上学还是现代形而上学,都想获得人的思维和世界最深层的统一性,所以他总是寻求那种终极的存在。赖欣巴哈说,形而上学源于人类的不幸的本性,他总想获得一种普遍性的解释,当科学还没有达到做出对普遍性的解释的程度的时候,哲学就代替了它,哲学是作为对普遍性的假解释而产生的。所以,哲学本体论指向终极的存在,本质上它获得的是一种终极的解释。亚里士多德说,哲学是寻求“最高原因的基本原理”。全部的哲学都是如此,它寻求的是一种终极解释,对世界的所有千变万化的、千差万别的现象以及关于整个世界的所有现象的全部知识做出一种根本的解释。再进一步去想,为什么要进行这种终极的解释?科学不是对整个世界已经做出解释了吗?从哲学的产生开始,它就不是一种单纯的、纯粹的对终极存在和终极解释的追求,它蕴含着最深层的终极价值。用我们中国哲学的话说,“人的安身立命之本”,用西方哲学的话说,“逻辑的最高的支撑点”。中西哲学在本体论的意义上是完全一致的,所以它们才叫哲学。有的学者提出,中国哲学没有本体论,马克思主义哲学更没有本体论。我是不赞同的。从人的存在方式去理解本体论,人是一种实践的、对世界的否定性的存在。实践本身是无限性的,所以它必然指向一个无限的理想,因而人的思维就像恩格斯所说的那样,它的每次的现实和个别的实现都是有限的、非至上的,而就人的思维的历史使命和终极目标来说,它是无限的和至上的。也就是说,人类的本体论追求是基于人类的实践的和思维的本性,在这个意义上,人永远是一种理想性的存在。所以,我在《超越意识》的那本书里面的第一句话就是,人是世界上最奇异的存在——超越性的存在。正因如此,哲学就是“知其不可而为之”。明明知道是对理想的追求,却偏偏要去追求理想。所以,我所说的“哲学就是本体论”,准确地说,应当是“哲学就是本体论追求”。
莫:蒯因曾把本体论问题区分为两种不同的问题,一是何物存在,即本体论的事实问题,另一是我们说何物存在的问题,即本体论的承诺。您所说的本体论追求与蒯因所说的“本体论承诺”有什么不同?
孙:蒯因区分开了本体论问题与本体论承诺,这对于哲学思维来说是重要的。但是他和我的意思不一样,我认为哲学的本体论根本不是追问何物存在,因而也不是“说何物存在”。我是从人的存在方式出发提出本体论问题,这是一种文化意义的本体论。正是在文化的意义上,我对本体论做出了自己的理解和解释。什么叫做“本体”?本体就是规范人类全部思想和行为的根据、标准和尺度。这可以视为我给“本体”下的定义。
莫:继“三终极”的文章发表之后,您又发表了《本体的反思与表征》一文,这篇文章的针对性是什么?
孙:在“三终极”的文章发表之后,我发现很多学者谈论“三终极”的方式和我原本的意思并不一致。主要是针对这种状况,我后来在《哲学动态》发表了那篇《本体的反思与表征》,具体地讨论了三个问题:第一个问题,直截了当,对本体的追问,实际上是在追问人自身的存在;第二层意思是说,本体观念的形成成立于反思的思维方式,离开了哲学的特定的思维方式的反思,不可能真正提出本体问题;第三层意思是说,本体作为一种反思的结果,只能“表征”它。在这篇文章中,我突出强调的是,不能将“三终极”割裂开来,认为终极存在是存在论,终极解释是真理论,终极价值是价值论。“三终极”是统一的,它才表现了哲学自身的存在论、真理论和价值论的统一。对于哲学来说,一旦把这三者区分开来,就不是哲学了。哲学就是本体论,为我们的思想和行为提供根据、标准和尺度。在什么意义上我们把传统哲学和现代哲学区分开了?传统哲学是把规范人的行为的根据、标准、尺度绝对化了,而现代哲学就在于把它变成了一个自觉的、相对的绝对,我们时代的绝对,历史进程的相对。所以,它是本体论的自我批判。本体论的本质是辩证法。本体论就是本体论批判。
莫:本体论指向“终极”的东西,给人的感觉一般都是固定的、僵化的,如何理解这种本体论的自我批判?
孙:由于本体论指向终极存在、终极解释和终极价值,是一种“终极性”的关怀,特别是由于传统哲学在其本体论的追求中,往往把“本体论”变成某种不可变易的存在,因而人们往往把本体论视为一种阉割掉内在的否定性、僵死凝固的哲学理论。但实际上,本体论所追求和承诺的终极存在、终极解释和终极价值,既是理论思维指向的永恒目标,又是理论思维公开反思和自我批判的对象,因而具有自我否定的内在维度。
本体论所寻求的确定性、必然性、简单性和统一性,总是隐含着内在的否定性,并表现为历史性的自我扬弃过程。这里面蕴含着两个基本矛盾:其一是哲学本体论与人类历史发展的矛盾,人类的历史发展总是不断地向终极解释提出挑战,动摇它的权威性和有效性;其二是哲学本体论的自我矛盾,本体是解释和评价一切的根据、标准和尺度,也就是以自身为根据,从而造成自身无法解脱的解释循环。因而,哲学家们总是立足于新的时代精神,揭示隐含于本体论承诺中的诸种前提,展现他们所提供的终极存在、终极解释和终极价值的狭隘性、片面性和暂时性,从而促使人类在更高的层次上进行新的本体论追求。正是在这种本体论的终极关怀和本体论的自我批判的相互推动中,构成了哲学的本体论追求自身的矛盾统一。
莫:在本体论的自我否定中,我们就不再是占有本体,而变成了对本体的意向与追求?
孙:是的。“本体”不是一个实实在在存在的东西。本体论作为一种追本溯源式的意向性追求,作为一种对人和世界及其相互关系的终极关怀,它是一种人类的指向性,一种基于人类实践活动的理想性的指向性。所以它是“无”嘛。意向性、指向性、终极关怀,我为什么用这些词呢?那就是因为,你意向的、指向的、关怀的“有”就是“无”!怎么是个“无”呢?它就是这样一种无尽的追求!这种无限的指向性,它是基于人性的。因为实践活动就是无限的追求,而基于实践的本体追求,它才给人一个安身立命之本,一个逻辑的支撑点。它支撑的是什么?人是一种理想性的存在,这就是本体观念了。哲学给你提供的是什么?哲学给你提供的是人是一种理想性的存在!这不比别的都根本嘛!对一个人的生活来说,最重要的是什么?最重要的是你觉解到、你自觉到你是个理想性的存在,你自觉到、你觉解到自己的实践的本性。所以本体论的人性根基,最深层的是人类自身的存在方式——人类的实践活动。本体论的可能达到的目标,并不是它所追求的“本”或“源”;它的真实的意义,也不在于它是否能够达到它所指向的终极存在、终极解释和终极价值;本体论追求的合理性在于,人类总是悬设某种基于现实而又超越现实的理性目标,否定自己的现实存在,把现实变成更加理想的现实;本体论追求的真实意义就在于,它启发人类在理想与现实、终极的指向性与历史的确定性之间,既永远保持一种“必要的张力”,又不断打破这种“微妙的平衡”,从而使人类在自己的全部活动中保持生机勃勃的求真意识、向善意识和审美意识,永远敞开自我批判和自我超越的空间。在这个意义上,哲学就是本体论,就是本体论的自我批判,也就是我自己所倡言的思想的前提批判。
莫:您的这种对本体的理解已经超越了传统哲学对本体的理解。那么,如何理解马克思主义哲学与您所说的这种本体论批判的关系?
孙:马克思主义哲学认为,人类的社会实践活动,以及实践基础上的人类认识活动,是一个不断发展的历史过程。在这个历史过程中,人类所获得的全部认识成果,包括哲学层面的本体论追求,总是具有相对的性质;但同时,人类的实践和认识又永远不会停留在一个水平上,总是向着全体自由性的目标迈进。因此,马克思主义哲学否定传统本体论占有绝对真理的幻想,但并不拒绝基于人类实践本性和人类思维本性的本体论追求。
我认为马克思的本体论革命主要包括三个方面:一是把本体论对“何以可能”的追问定位为对“人的解放何以可能”的寻求,从而变革了传统本体论对人的存在何以可能的抽象思辨,实现了本体论的理论内容的变革;二是把对“人的解放何以可能”的寻求诉诸对人的历史活动的理解,从而变革了传统本体论以唯心史观为依托所进行的对人的意识活动的追问,实现了以唯物史观为依托的理论基础的变革;三是把对“人的解放何以可能”的寻求诉诸人对自己既定状态的扬弃,从而变革了传统本体论把对“何以可能”的追问定位为某种“永恒在场”的研究方式,实现了本体论与“革命的、批判的”辩证法的统一。这就是我所理解的马克思哲学在理论内容、理论基础和研究方式上所实现的本体论革命。这个革命实现为存在论、真理论和价值论相统一的辩证法。
莫:在现代西方哲学“拒斥形而上学”、“终结哲学”的呼声下,您认为本体论在自我批判的前提下,应该如何进行现代重建?哲学到底应该以何种方式存在?
孙:这是我碰到的一个巨大的理论难题。为什么20世纪的西方哲学要“拒斥形而上学”和“终结哲学”?逻辑实证主义的代表人物卡尔纳普关于“语言”的“两种职能”的论证,向我敞开了“终结哲学”的“谜底”:语言具有陈述经验事实的“表述”职能和表现情感意愿的“表达”职能;“科学”是以“表述”方式陈述经验事实,“艺术”则是以“表达”方式表现情感意愿;如果哲学履行语言的“表述”职能而又不能像“科学”那样陈述经验事实,那么哲学就是“给予知识的幻像而实际上不给予任何知识”,因而必须“拒斥”哲学的“形而上学”,并因此封闭了哲学的“科学化”道路;如果哲学履行语言的“表达”职能而又不能像“艺术”那样震撼人的心灵,那么哲学就是某种“蹩脚的诗”而不具有任何真理的意义,因而同样必须“拒斥”哲学的“形而上学”,并因此封闭了哲学的“文学化”道路。正是对哲学的“表述”与“表达”两种职能的双重否定,对哲学的“科学化”和“文学化”两条道路的双重封闭,引发了我对哲学的存在方式的新的理解。这就是:作为存在论、真理论和价值论相统一的哲学,作为求索真善美的哲学,它既不是像“科学”那样“表述”经验事实及其规律,也不是像“艺术”那样“表达”人的情感和意愿,而是以“表征”的方式构成理论形态的人类自我意识,构成“思想中所把握到的时代”,构成“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”。“表征”,是哲学的存在方式。
莫:您是如何想到,“表征”才是哲学的存在方式?
孙:应当说,这是我跟自己“较劲儿”的一个结果。哲学究竟以什么方式表现由反思而构成的本体?为了回答卡尔纳普提出的这个尖锐的问题,我把哲学归结为“本体的反思与表征”。按照我的理解,“表征”是哲学显现人类关于自身存在的自我意识的独特方式,而不是与“表述”和“表达”相对应的一种语言职能。“表征”与“表述”的区别在于它不是对经验事实的陈述,“表征”与“表达”的区别在于它不是主观意愿的表现。“表征”是以源于现实而又超然于现实的哲学概念、命题及其逻辑体系所构成的“时代精神”。哲学是以理论的形式表征人类关于自己的存在意义的思想。这其实也正是我对“哲学是什么”的另一个定义:哲学是以时代性内容、民族性形式和个体性风格去求索人类性问题。
莫:对真善美的寻求,对本体的反思与表征是不是就是对崇高的寻求?
孙:的确,在我看来,哲学作为理论形态的人类自我意识,也就是以理论的方式所表征的人类关于自身存在的意义与价值的自我意识,从根本上说,它就是以追寻“本体”的方式“使人崇高起来”。人类所寻求的真善美,如果可以用一个词来概括,那就是“崇高”。在人类的精神坐标上,崇高与渺小是对立的两极。黑格尔所说的引导人类“尊敬自己”的哲学,冯友兰所说的“使人作为人能够成为人”的哲学,恩格斯所说的“关于现实的人及其历史发展”的哲学,在其价值目标上,不都是对“崇高”的追求吗?那么,为什么哲学的历史又是黑格尔所说的“厮杀的战场”呢?为什么现代西方哲学要“终结哲学”呢?为什么恩格斯说马克思主义哲学已不再是“哲学”而只是“世界观”呢?诉诸哲学史,我形成的基本看法是:哲学的历史,在其价值追求的意义上,就是寻求崇高的历史;哲学在寻求崇高的过程中,却使自己变成了被异化的崇高;因此,哲学的历史又是自我批判的历史,即不断地“消解”那种变成了“异化的崇高”的哲学的历史;哲学的当代使命,就是重新确认崇高的位置,也就是重新规划“哲学”。哲学与崇高之间的这种“四重化”关系,构成了我的以“崇高”为核心范畴的“前提批判”。
莫:在“耻言崇高”的时代,您以前提批判的方式寻求崇高,这是异常难得的。
孙:在现代商品社会中,由于功利主义的价值态度和工具理性的思维方式的盛行,一种“耻言理想,蔑视道德,拒斥传统,躲避崇高,不要规则,怎么都行”的社会思潮和理论思潮,正在越来越引起人们深深的困惑与忧虑。后现代主义在消解种种被异化了的崇高的过程中,造成失落了崇高的种种精神困倦。我认为,哲学作为“意义”的社会自我意识,它对当代人类的巨大的生活价值,就是对时代性的“意义危机”做出全面的反应、批判的反思、规范性的矫正和理想性的引导。因此,真正的哲学,绝不能“封闭一切价值通道”、“中止所有是非判断”、“从情感的零度开始”,而必须以炽烈的社会自我意识的使命感去求索生活世界的“意义”。真正的哲学,也绝不仅仅是时代精神的“反映和表达”、“总结和概括”,更重要的是时代精神的“反思和表征”、“塑造和引导”。它以自己提出的新的问题、新的提问方式以及对新问题的新的求索,批判性地反思人类生活的时代意义,理论性地表征人类生活的矛盾与困惑、理想与选择,重新寻求和确立“崇高”在人类生活坐标上的位置,从而塑造和引导新的时代精神。这就是哲学作为“意义”的社会自我意识和时代精神的“精华”的真义之所在,也是哲学在人类把握世界的全部方式中的不可或缺和不可替代的生活价值之所在。
莫:从表征的方式看哲学,哲学寻求崇高的过程,如何表征着人类的生存方式的历史性变迁?
孙:从总体上看,哲学寻求崇高的过程经历了马克思所说的“塑造神圣形象”、“消解神圣形象”到“消解非神圣形象”的过程,这个过程理论地表征着人从“依附性的存在”到“独立性的存在”再到“自由人联合体”的发展过程。第一种是与自然经济相适应的人的“依附性的存在”,第二种是和市场经济相适应的人的“独立性的存在”,再到未来的“自由人联合体”。以自然经济为基础的哲学,本质上是以确立“神圣形象”的方式而“表征”了人的“依附性”存在;以市场经济为基础的哲学,本质上是以“消解神圣形象”乃至“消解非神圣形象”的方式而“表征”了人的“独立性”的存在;但是,市场经济所实现的是“以物的依赖性为基础的人的独立性”,“消解非神圣形象”是一个远未完成的历史任务。为什么中国一定要搞市场经济?就在于没有市场经济,就没有人的独立性。中国搞市场经济,我把它叫做一种“悲壮的选择”、“别无选择的选择”。马克思说得多精辟,市场经济的本质是“以物的依赖性为基础的人的独立性”。市场经济本身就具有二重性:一方面,没有市场经济,就无法实现人的“独立性”;另一方面,市场经济所实现的人的“独立性”,又是“以物的依赖性”为基础的。这个“物”不是一般的物,它是固定地充当一般等价物的特殊商品。所以马克思恩格斯在《共产党宣言》中说,市场经济撕去了封建社会的田园诗般的温情脉脉的面纱,抹去了一切职业的灵光,把一切都沉浸到金钱的冰水当中去了。这就是市场经济的二重性。在对市场经济的深刻理解的前提下,马克思对人类的未来提出了自己的思考,它将进入到一种代替商品经济的“产品经济”。在未来的产品经济当中,实现自由人的联合体,也就是,以每个人的自由发展为条件的一切人的自由发展。
莫:不论是对“哲学是什么”的追问,还是对本体、崇高等问题的反思,您的一以贯之的思路都是一种“理论思维的前提批判”吗?
孙:是的。“理论思维的前提批判”,构成了我的哲学思想的“研究范式”和“解释原则”,贯穿于我的整个哲学活动之中。经过对本体、崇高等问题的“前提批判”,我从三个方面把握到哲学的历史,即:哲学反思“思维和存在的关系问题”的历史,就是以理论的方式表征人的存在形态变革的历史,就是揭示历史的文化内涵,即寻求和重构崇高的历史。这一思想在《哲学通论》中得到了系统的表达。
莫:今年是《哲学通论》出版10周年。在这10年中,《哲学通论》在哲学界、学术界乃至社会各界产生了广泛而巨大的影响。回想起当初的创作经历,您一定感慨颇多吧?
孙:在我的写作生涯中,这本书的创作过程是最漫长的,也是最艰苦的。我自1982年本科毕业留校开始哲学的教学与研究以来,就一直向自己追问“哲学究竟是什么”,它的确是构成了我的哲学研究的主旋律。在撰写《哲学通论》之前,我比较系统地探索了哲学的研究对象、理论性质、体系结构、社会功能、生活价值等问题,也比较深入地思考了哲学的本体论问题、常识化问题、演化趋向问题以及哲学的修养与创造等问题。1994年在设计吉林大学“国家哲学学科人才培养和科学研究基地”的建设方案时,我就把“哲学通论”列为教学改革与建设的重要内容,并形成了关于“哲学通论”课的基本思想和讲授纲要。从1995年秋起,我为吉林大学哲学系以及文科其他院系的学生连续讲了3年的“哲学通论”课,打印出了近80万字的讲课录音稿。以这份录音稿为基础,我重新改写了两次书稿,在理论观点、文献资料和叙述方式上都反复推敲,逐步地完善了这本书的体系与内容,终于形成了这部《哲学通论》。
莫:真是“十年磨一剑”啊!“哲学通论”课程的开设本身就是对传统的哲学教育的一种改革。
孙:有一位青年学者,对通行的“原理”教科书与近年来出现的“通论”或“导论”,做出这样的对比,他说,“原理”是“不知其不可而为之”;“通论”或“导论”则是“知其不可而为之”。我个人非常欣赏和赞同这个对比。“不知其不可”,所以才把教科书当成绝对真理讲给别人,才把讲授的东西变成“原理”。“知其不可”,则是把自己的理解讲给别人,通过与别人的讨论来理解哲学,所以它是“通论”或“导论”。这是哲学观念的根本变革。
莫:“知其不可而为之”确实是非常独到的提法。从这种哲学观念的变革出发,您认为应该如何来理解哲学?
孙:我把它概括为“一纵两横”。一纵指的是哲学史,两横指的是人类把握世界的各种基本方式和当代的各种哲学观。在某种意义上,哲学就是哲学史,离开了哲学史,就不能理解哲学。从哲学与人类把握世界的基本方式的关系看,原来我们仅仅从哲学与科学的二元关系去理解哲学,因此我们只能是把真正的哲学解释为是一种具有最大的普遍性和最高的解释性的科学,总是跳不出从科学去理解哲学,总是要求哲学科学化。要克服这个局限,就必须放在一个更广阔的视野当中去理解哲学,跳出二元关系,放到宗教、艺术、伦理、科学、哲学这种多元关系当中去理解,放到人类把握世界的各种基本方式的相互关系中去理解。这一点也是非常重要的。这样我们才能理解,哲学作为人类把握世界的一种基本方式,它为何以及如何成为“思想中的时代”或“时代精神的精华”。为了实现对哲学的自我理解,还必须把握当代的各种哲学观。我在《哲学通论》中概括了八种哲学观,只有在各种各样的哲学观、特别是当代的各异其是的哲学观的比较鉴别中,才能深化哲学的自我理解。诉诸“一纵两横”来理解哲学,就可以在哲学的思维方式、哲学的生活基础、哲学的派别冲突、哲学的历史演进等方面加深对哲学的理解,获得恩格斯所说的“通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维”,哲学就不再是绝对真理的化身,而是基于人类的实践本性的一种无穷无尽的形上追求,也就是“知其不可而为之”。
莫:“哲学是时代精神的精华”。“哲学通论”的课程和著作是不是也和中国哲学的改革进程密切相关?
孙:我常常说,我所讲的和所写的《哲学通论》,在当代中国哲学史的意义上,可以叫做“应运而生”。就是说,论哲学的《哲学通论》正是适应当代中国哲学界对哲学的追问而产生的。我在1994年写的《从体系意识到问题意识》的那篇文章中,曾把建国后的中国哲学划分为三个阶段:一是20世纪80年代以前的“教科书哲学”,二是20世纪80年代的“教科书改革的哲学”,三是20世纪90年代的“后教科书哲学”。80年代以前是以通行的哲学原理教科书为出发点去研究和讲授哲学,80年代是以改革教科书为出发点去重新理解和建构马克思主义哲学体系,而90年代则是以开放的视野去重新理解哲学,并在此基础上推进马克思主义哲学在当代的发展。《哲学通论》就是在90年代重新理解哲学的过程中产生的。
莫:为什么人们在20世纪90年代会重新开始理解哲学,展开对哲学的反思和追问?
孙:20世纪80年代的哲学改革,从其根本的指向性上看,就是以新的教科书体系取代旧的教科书体系,也就是重构教科书体系。当时所谓的“热点”问题或“焦点”问题,无不与建构体系的“体系意识”密切相关。尽管人们讨论了“物质本体论”与“实践本体论”问题、“反映论”与“选择论”问题、“辩证法”与“系统论”问题、“历史决定论”与“非历史决定论”等问题,但这些问题恰恰是作为“体系”的“四大部分”,即“世界观”、“认识论”、“辩证法”和“历史观”中的核心问题而展开激烈论争的。在80年代的较长时间里,人们还主要是盯住“体系”本身做文章,提出或形成了一些互有差别的新体系。当着超越对“体系”的构造而触及“内容”的时候,难以弥合的分歧造成了难以深入的争论,其中最为关键的问题是:究竟怎样理解“实践”在马克思主义哲学体系中的地位和作用?
80年代的中国哲学界在“体系”上陷入的困境,只能是从“体系意识”的自我超越中获得新的出路。这就是90年代的从“体系意识”到“问题意识”的历史性转换。如何理解马克思主义哲学,它的重要前提是如何理解哲学:正是因为人们对“哲学”有着相距甚远乃至截然不同的理解,才无法形成对马克思主义哲学的统一性理解。因此,重构马克思主义哲学的首要任务,应当是在当代的背景下进行哲学的自我理解。这表明,进入90年代的中国哲学界逐渐地“聚焦”于哲学的自我理解,即“元哲学”问题,并非偶然。
正是由于90年代的中国哲学界以“哲学观”为“聚焦点”,才逐步“激活”了包括各种各样的哲学思潮、哲学流派、哲学观点在内的各种哲学问题。其中,首先是“激活”了对马克思主义哲学、中国哲学和西方哲学的比较研究,试图从这种比较研究中,深化对“哲学”的理解;其次是“激活”了对“两大思潮”即科学主义思潮与人本主义思潮的比较研究,试图从这种比较研究中寻找到“超越”这两大思潮的“思路”;再次是“激活”了对“两种文化”,即中国文化与西方文化的比较研究,试图从这种比较研究中为“哲学”奠定深厚的文化底蕴,特别是从中国传统文化中获得具有现代意义的“东方智慧”。
以“哲学观”问题为“聚焦点”而“激活”对马克思主义哲学、中国传统哲学和西方哲学的研究,这就是“一个问题”与“所有问题”的“共振”。一个问题就是所有问题,所有问题不外乎一个问题,那就是,哲学观与全部的哲学问题的共振。
莫:那么,您是如何看待当代中国的哲学历程以及它所发生的这种变革的?它是否和中国改革开放的实践密切相关?
孙:首先,必须有一个宏观的视野。当代中国哲学的变化是双向的、互动的过程:一方面,它推进了社会的解放思想;另一方面,它之所以做到了这一点,是因为哲学实现了自身的思想解放。我在三个时期发表了三篇具有标志性的文章:一个是1988年写的《从两极到中介——现代哲学的革命》,一个是我刚才提到过的1994年写的《从体系到问题——九十年代中国的哲学主流》,另一个是2001年写的《从层级到顺序——现代哲学的走向》。在80年代后期,90年代初期,新世纪开头,我选择这样三个题目,是有意为之的,主要的目的是比较醒目地使读者能够理解中国的哲学研究发生的革命。
第一个革命,是哲学思维方式的变革,我把它概括为“从两极到中介”,不再从一种非此即彼、两极对立的思考方式去思考问题了。从1978年改革开放以来,在政治上从对抗走向了对话,在经济上从对立走向了合作,在文化上从对峙走向了融合。因此,在哲学思维上,实现了“从两极到中介”。哲学是“思想中的现实”,哲学的这样一种思维方式的革命源于生活的根本性的变革。新时期中国实现了两次大的解放,一次是从“以阶级斗争为纲”转向“以经济建设为中心”;更深刻的是从计划经济转向了社会主义市场经济。“从两极到中介”这篇文章是基于哲学所表征的现实写就的。
第二个革命,是哲学研究重点的转移,我把它概括为“从体系到问题”。90年代中国的哲学研究从“体系意识”转向了“问题意识”,在总体趋向上,主要是集中研究五个大问题,即“元哲学问题”、“人的存在方式问题”、“发展问题”、“两大思潮问题”和“中西文化问题”。蕴含在这些问题之中的根本问题,则是对现代化的反思。
20世纪70年代末、80年代初的改革开放,从其根本的目标和目的上看,就是使中国从前现代化的发展中国家变为现代化的发达国家。而实现这一目标和目的的基本途径和手段,则是建立社会主义市场经济。这种目标和目的、途径和手段,既蕴含着世界性的共同问题——现代化和市场经济问题,又表现为当代中国所要解决的特殊问题——从发展中国家变为发达国家和建立社会主义市场经济的问题。由此便决定了中国哲学界所面对的两大课题:一是世界性的现代化问题,二是中国实现现代化的问题。正是这种重大的时代性课题和民族性课题,要求中国哲学界从理想化的“体系意识”转向现实性的“问题意识”,从传统的教科书哲学转向90年代的以现代性的反省为主要内容的后教科书哲学。
第三个革命,是哲学研究范式的变革,我把它概括为“从层级到顺序”。这是最深刻的,这就是现在整个世界的哲学界所认同的一个最基本的说法,“终结形而上学”。原来西方科学主义思潮的提法是“拒斥形而上学”,现在比较通行的说法是“终结形而上学”,或者可以更明确地说,哲学的终结。怎么理解哲学的终结?恩格斯早就说过,马克思主义哲学已经根本不再是“哲学”了,而只是“世界观”。因为所谓的“哲学”即“形而上学”,它是一种“层级”性的追求,以“深层”文化的“基础性”、“根源性”来规范人类的全部思想与行为。而“顺序”体现的是“标准”与“选择”的矛盾,把“重要”的文化选择为人的“安身立命之本”,以它来规范人的思想与行为。所以,它是一种“世界观”,是一种实践性的选择与安排,这才是真正的马克思主义哲学。
标准与选择的矛盾是“发展”问题所蕴含的一对根本性的矛盾。进入21世纪,中国面临的最严峻的迫切问题是经济与社会的全面协调可持续发展。“以人为本”和“又好又快”的发展理念的理论意义和实践意义,在于它为发展确立了明确的标准,为发展中的思想和行为的选择提供了最根本的依据,即:我们的“发展”必须是以人为本的“又好又快”的发展,必须是“全面、协调、可持续”的发展。这个发展理念的实践意义是巨大的。人的实践活动,是把人的目的性要求变为现实的活动;目的性,是实践活动的灵魂。对人来说,发展并不是一个单纯的事实判断,而是某种目的、理想、价值的实现。发展是实现了的目的、理想和价值。正因如此,确立发展的标准,并依据发展的标准而确认实践中的价值排序和行为选择,就具有不容回避和不可忽视的巨大的实践意义。
莫:看来,哲学确实是“时代精神的精华”,以理论的形式“表征”了中国改革开放以来发生的巨大变化。您认为21世纪中国哲学研究的主要趋向是什么?
孙:我认为可以做出以下四点提示:一是哲学研究与哲学创作的双重自觉,既不是纯粹的哲学研究,也不可能是单纯的哲学创作,而是一个二重化的过程。有人提出,是否要进行文本研究,这不是一个问题。没有文本研究,没有理论资源,如何专业地搞哲学?同样,哲学是否要现实化?这也不是问题。没有一个哲学家不想把他的哲学变为现实。真正的问题在于双重的自觉,我们既是在研究,又是在进行创作。对于马克思主义哲学来说,我们还应有个理论自觉,这就是:马克思主义哲学究竟是一种学说?还是一个学科?是一种学术?还是一种学养?作为马克思、恩格斯本人说,显而易见就是关于人类解放的学说。马克思主义作为我们的研究对象,它又不仅仅是学说,它还是一种学术,是一个学科。马克思说,他的事业是绝大多数人的和为了绝大多数人的事业。这说得非常好。所以,我总觉得,搞哲学,特别是研究马克思主义哲学的人,还有一个不可推诿的历史任务,那就是,把马克思主义哲学变成一种“学养”。贺麟先生说,哲学不外乎就是使人形成这样一种以学术培养品格的学养。李大钊说,“哲学者,笼统地说,就是论理想的东西。”用我和孙利天教授的话说,哲学就是给人们示范另一种生活样式。一个人活得有没有意义,就在于他有没有丰富的精神生活。所以,收入我的文集第二卷的《属人的世界》专门讲了人的生活的世界,人的精神的世界,人的文化的世界和人的意义的世界。人无法忍受“单一的颜色”,人无法忍受“凝固的时空”,人无法忍受“自我的失落”,人无法忍受“彻底的空白”。为什么我们看到的世界是五颜六色的、千变万化的?因为你的心灵是新的,你有把握世界的各种方式。人无法忍受无意义的生活,所以这才是哲学,这也是马克思主义哲学的应有之义。因为马克思主义哲学就是要实现人类的解放和人的全面的发展。这就是对理想的追求,也就是哲学的“知其不可而为之”。
二是哲学研究的专门化与个性化的双重自觉。自从20世纪90年代以来,在中国哲学研究当中的“部门哲学”的兴起,它意味着哲学研究的专门化。没有这种哲学专门化的自觉,哲学讨论永远是一种抽象的、无谓的争论。没有应有的理论背景,没有这种专门化的过程,你可以什么问题都说,但是它变不成真实的东西,它永远是黑格尔所批评的抽象的同一性和抽象的普遍性,达不到具体的普遍性。所以,它必然是专门化的兴起。专门化包括部门化的兴起,部门化的兴起本身就是双重性的,它不是研究纯粹的部门哲学,如衣俊卿教授的文化哲学,他是说现在应当以文化为对象而进行一种部门哲学的创作吗?不是的,他认为只有文化哲学才是我们时代的哲学理念。别的部门哲学也一样。为什么20世纪80年代中国兴起的最鼎盛的、最热的是科学哲学?因为科学哲学家从来没有把科学哲学当成部门哲学。已经去世的舒炜光老师,他深切地理解了这一点,早就在自己的论文中揭示了科学哲学的二重性。它是一种科学主义思潮的标志,是哲学科学化的要求。为什么现在凸显政治哲学了?因为,我们意识到人类面对的最根本的发展的问题和中国现在面临的问题合拍了,政治问题变成了世界和中国面对的最根本的问题,所以才有罗尔斯的《正义论》的兴起。而这种专门化就体现出个性化,创造出各种不同的哲学。就我们国内说,黑龙江大学衣俊卿教授的文化哲学研究,南开大学王南湜教授的社会哲学、政治哲学研究,上海财经大学张雄教授的经济哲学研究,都是如此。个性化不是有意为之,标榜自己,它是在解释原则的意义上有自己的独立性。另一方面,文如其人,你自己的表述风格就显现出自己的个性。千篇一律,谁愿意看?所以,这也是当今哲学发展的一个趋势。
第三,同一性哲学、异质性思想与批判的世界观。这是当代中国哲学研究所面临的一个深层次问题,我是在这个意义上区分了传统哲学和现代哲学。传统哲学的本质,说到底,可以叫做同一性哲学,也就是以思维规定感性的形式来表达哲学的本体论内涵,把人类的本体论追求变成了还原论的本体论的思维方式。后现代主义思潮的“异质性的思想”,是作为同一性哲学的反动而出现的。只有理解了这些,才能理解马克思主义哲学是一种批判的世界观。恩格斯说,“马克思主义哲学已经根本不再是哲学,而只是世界观。”问题在于它不是教科书所理解的那种世界观,而是一种批判的世界观,是奠基于人对世界的否定性统一关系而展开的对现存的一切的无情的批判的世界观。
第四,趋利避害的哲学主题与当代课题。2005年年底联合国教科文组织在吉林大学举办世界哲学节在中国的活动,需要写个题词。我想来想去,现代人类及其现代哲学最根本的问题究竟是什么?我写了这样一句话:趋利避害的人类生存逻辑在当代遭到了前所未有的挑战。哲学作为一种理论形态的人类自我意识,它最根本的是以理论的形态自我意识到了人类的最基本的生存的逻辑,人类的生存逻辑是哲学的最根本的和最真实的思考对象。什么是本体观念?怎么理解发展?说到底,就是“趋利而避害”。这是一种现代的哲学思维方式,是一种顺序性的选择与安排。到底什么是最对的?没有最对的,只不过想方设法“趋利而避害”而已。哲学作为一种“理论形态的人类自我意识”,不过是以理论的方式表征了人类的这种生存的逻辑。传统哲学,用莫尔顿?怀特的话说,是用哲学去规范其他的东西。现代哲学根本的改变是什么呢?它不再是一种层级性的追求,而是一种顺序性的选择和安排,所以,我才说,哲学的最基本的范畴是标准与选择。这是我现在的一个最基本的想法。哲学的基本范畴不是其他的东西,是标准与选择,是确立神圣形象和非神圣形象,还是消解神圣形象和非神圣形象?人类寻求自身存在的根据、标准和尺度,但这个标准既不是绝对的绝对,也不是绝对的相对,而是一种相对的绝对,这就凸显出了另一个概念,“选择”。从人类文明史上看,从哲学史上看,人类总是在标准和选择之间寻求和保持一种必要的张力。所以我常常愿意说那一段很长的话:如果是一种没有选择的标准,那是一种本质主义的肆虐;如果是一种没有标准的选择,那是一种存在主义的焦虑。人类永远是在自己所确定的标准和选择的过程中,为自己确定了一种“相对的绝对”,也就是作为人的全部思想和行为的根据、标准和尺度的本体观念。正是在这个意义上,哲学就是本体论,哲学就是具有时代内涵的理论形态的人类自我意识。
莫:您所做的全部工作,都是努力使哲学以符合它的本性的方式存在,那么,如何以符合哲学本性的方式进行哲学研究?
孙:在我看来,要做到这一点,就必须达到对哲学工作方式的理论自觉。我把它概括为以下四个方面,即:时代精神主题化、现实存在间距化、流行观念陌生化和基本理念概念化。
一是时代精神主题化。哲学源于生活,源于对“时代的迫切问题”的理论自觉。每个时代的人类都有自己的时代性的生存困境,因而也都有自己的时代性的迫切问题。真正的哲学之所以成为“自己时代的精神上的精华”,就在于它自觉地捕捉到自己时代的迫切问题,并使其凝练和升华为理论形态的人类自我意识。时代精神主题化,这是任何“真正的哲学”首要的工作方式。
二是现实存在间距化。源于现实生活的哲学,并不是对现实生活的经验描述,而是对现实生活的批判性反思和理想性引导。作为哲学思维的理论自觉,黑格尔不仅把“现实”解释为蕴含着必然性的存在,而且拒斥把哲学变为“思想沉入内容而不能自拔”的表象思维。哲学作为“思想中的时代”,它的“现实性”并不是“表象”或“再现”现实,而是对时代精神的整体性把握、批判性反思和理想性引导。这就要求哲学研究中的“现实存在间距化”,也就是超越感觉的杂多性、表象的流变性、情感的狭隘性和意愿的主观性,从而全面地反映现实、深层地透视现实、理智地反观现实和理想地引导现实,从而“塑造和引导”新的时代精神。
三是流行观念陌生化。塑造和引导时代精神,首先必然是对自己时代的批判性反思。对哲学来说,人类所形成的全部思想,特别是这些思想所隐含着的诸种“前提”,即全部的“流行观念”,从来都不是现成接受的对象,而永远是批判反思的对象。哲学的批判,是以“清理地基”的方式进行的,是以“对自明性的分析”实现的,也就是以“流行观念陌生化”的方式实现的。把人们习以为常的观念“陌生化”,特别是把人们习以为常的哲学观念“陌生化”,从而实现对各种流行观念、特别是流行的哲学观念的批判性反思,这是哲学的基本的工作方式。这种“流行观念陌生化”的哲学工作方式,既包括传统观念的陌生化,如对“神圣形象”的反思;时髦观念的陌生化,如对“发展”的反思;日常观念的陌生化,如对“科学”的反思;更包括哲学观念的陌生化,如对“真理”、“规律”的反思,其中最重要的是对“哲学”本身的批判性反思。这种“流行观念的陌生化”,对于近代哲学而言主要是追究“认识何以可能”及其所蕴含的“自由何以可能”,对于现代西方哲学而言,主要是“从时代的话语方式中突围”,对于马克思主义哲学而言,则是“对现存的一切进行无情的批判”。
四是基本理念概念化。作为理论形态的人类自我意识,哲学力量是理论力量即逻辑力量。对此,马克思具有充分的理论自觉:“理论只要说服人,就能掌握群众;而理论只要彻底,就能说服人。所谓彻底,就是抓住事物的根本。但是人的根本就是人本身。”我们可以得出两个基本结论:一是必须把“人本身”作为马克思主义哲学的“基本理念”,二是必须把这个“基本理念”展现为关于“现实的人及其历史发展”的逻辑化的概念体系。这就是马克思主义哲学研究中的“基本理念概念化”。
莫:最后,您能用几句话来概括一下“哲学是什么”这个古老而又常新的问题吗?
孙:我用在《哲学通论》中的概括来表达我对“哲学”的理解:哲学,它不是抽象的名词、枯燥的条文和现成的结论,而是人类思想的批判性的反思的维度、理想性的创造的维度。它要激发而不是抑制人们的想象力、创造力和批判力,它要冲击而不是强化人类思维中的惰性、保守性和凝固性,它要推进而不是遏制人们的主体意识、反思态度和创造精神。
在《哲学通论》的最后一段,我从哲学史出发,表达了同样的想法:哲学,它既是人类的光辉灿烂而又迂回曲折的文明史的理论表征,它本身也是人类精神的庄严崇高而又艰苦卓绝的不尽追求的理论表现。古往今来的伟大哲人,无不具有巨大的、崇高的使命感和强烈的、执著的主体自我意识。对人类进步的关注,对人类命运的深思,对人类未来的憧憬,这是哲学家的不可或缺的“人文情怀”;对自己所从事的哲学事业的挚爱,对自己所承担的历史使命感的自觉,对自己所进行的哲学探索的自信,这是哲学家的极为重要的心理品质;对流行的思维方式、价值观念和审美意识进行前提的追问,对人类的哲学理念进行创造性的重构和再建,对自己所承诺的哲学理念进行前提的批判,则是哲学家的永无止境的求索。这就是“知其不可而为之”的哲学。
莫:您今天的一席长谈,会使我们重新思考和理解哲学,非常感谢!

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