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什么样的社会能使人的“个性”得以彰显?
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 742 次 我要收藏

——《德意志意识形态》中“我的交往”部分解读
聂锦芳
【原文出处】《哲学门》(京)2010年.第20辑期第157~194页
【英文标题】The Interpretation of "My Contacts" Section in the German Ideology
【作者简介】聂锦芳,1966年生,北京大学哲学系教授、博士生导师。
【内容提要】 《德意志意识形态》“通行本”的目录和正文中遗失了“我的交往”部分四节内容,本文根据《唯一者及其所有物》中的相关部分对此进行了复原;之后又梳理和分析了施蒂纳的论述与马克思、恩格斯对其极其详尽的批判,指出前者把“我”的个性作为理想的社会形态和真正的交往关系的准则、依据、理由、出发点乃至归宿,与后者所认定的所谓“个性解放”只能是社会变革的产物的观点,与其说是对立的,还不如说是可以互补的。因为人与社会、人与“我”、“我”的个性与共性之间的复杂关系本身就不可能得到一劳永逸的解决,它们既是相互冲突的,又是可以融通和互动的。
【关 键 词】社会/唯一者/暴动/联盟

一 “通行本”① 目录和正文中遗失了哪些内容?
按照《唯一者及其所有物》的论述顺序,在“所有者”部分“我的权力”之后讨论的是“我的交往”,而基本上是按照该书逐章逐节展开批判的《德意志意识形态》的通行本目录中却没有出现“我的交往”字样②。编者在正文中标明“这里缺少十二页手稿”③,而从前面的论述看,“我的权力”部分实际上已经接近尾声,因此,遗失掉的手稿中只有很少部分是属于这一节的,绝大部分则属于“我的交往”部分的内容。据此,我认为,在通行本《德意志意识形态》的《目录》中“Ⅲ.犯罪”的第三部分“C.通常理解的和非通常理解的犯罪”之后就应该是“我的交往”部分。遗留下的手稿中这部分最先出现的题目是“5.作为资产阶级社会的社会”,这说明前面有四节遗失了。那么这四节的内容是什么呢?这只能回到《唯一者及其所有物》中相关部分去探究了。
施蒂纳在其书中的这一部分没有再细列标题,但根据其内容,他一开始就用很大的篇幅论述“社会”问题,而且层次很清楚,即按照对“社会”的一般解释、“监狱”、“家庭”、“国家”、“资产阶级社会”的顺序次第展开分析,因此我们大致可以判明,这就是细列了标题的《德意志意识形态》原始手稿中“社会”部分的5节内容。这样,现有的《目录》就需要在“C.通常理解的和非通常理解的犯罪”和“5.作为资产阶级社会的社会”之间插入下列内容:
B.我的交往④
Ⅰ.社会⑤
1.施蒂纳的社会⑥
2.作为监狱社会的社会
3.作为家庭的社会
4.作为国家的社会
以下我们讨论这四节的思想内容。
我们先来看施蒂纳在“我的交往”部分为什么要讨论“社会”问题。
按照通常的理解,施蒂纳关于“唯一者”的主张极易被定性为极端的个人主义,而个人主义又常被用来指那些不与他人交往、喜欢离群索居、极端自私的人的品性。然而,仔细甄别一下,就可以知道,施蒂纳的“唯一者”与此并不相同,其内涵要远为复杂。我们阅读《唯一者及其所有物》全书,绝对不能得出结论说,施蒂纳是一个无视现实、社会、历史乃至他人的人;不过,他的异人之处在于,他经常思考的是,现实、社会和历史会塑造出怎样的人,它们对于“我”来说有什么样的意义、会产生出什么样的后果;他所阐发的“唯一者”不是要离开现实、社会和历史,在其之外坚持独自性,而是要在其之中甄别“人”与“我”的分野,寻求对现实、社会、历史乃至他人的超越。他指出,社会是现代需要“特别注意”的问题,因为“除了社会问题外,没有任何其他问题对每个人来说会表现出一种如此活生生的兴趣”⑦。如果对社会问题缺少激情和困惑,那么在观察它时就不会注意到,正是在社会中个体是如何从我们的眼中丧失的;也就不会认识到,只要组成社会的人依然是旧人,社会就不能变成新的社会,是社会成员的性质决定了社会的性质。在施蒂纳看来,在社会中人们自然要进行交往,但这里只有“人”的交往,而没有“我的交往”,就是说,在交往中“我”丧失了,没有了。这样,对“我的交往”的讨论自然就要从分析“社会”的症结开始。
为此,施蒂纳首先就要对“社会”这一概念的含义做一番考察了。
1.社会一词的自然意义
施蒂纳说:社会(Gesellschaft)这个词的根源是大厅(Sal)。如果说一个大厅容纳了许多人,那么这个大厅就是他们生活的社会。在这之中,又会形成一个“沙龙”社会,他们会以“沙龙”的传统谈话方式进行交谈,哪怕仅仅是在空洞的客套中互相应付(当然也会有沉默不言的人)。交往是活动着的个人之间的交易,是双方相互的关系;而在大厅中,人们是“被组合起来的”。人们大概会习惯地说:“人们共同掌握这个大厅”,然而情况倒是这样:大厅掌握人们或在自身中拥有人们。
这就是社会一词的自然意义。它表明,社会并非是通过“我”和“你”创造出来的,而是一个把人们组合在一起使其成为社会成员的第三个要素;同时还意味着,只有这第三个因素才是创造者。这样说来,社会提供了人们交往的条件,但却因此剥夺了人的个性。而“真正的交往”就是要把这种交往看做是与社会“无关”的事情,即不受社会的影响和牵制的事情;或者说,如果不改变通常称之为“社会”的异己性质,“真正的交往”就不能进行。
2.作为“监狱”的社会
施蒂纳认为,离开自然意义(大厅)的第一个社会样态是监狱社会或监狱集体。这是比仅仅作为地点的大厅内容更丰富的“第三个因素”。“监狱”不再仅仅意味着一个一般的空间、一个普通的建筑物,而是与在它之内的居民有着明确的特定的关系,即它仅仅是为监禁者而准备的。人仅仅是由于住在监狱中而成为囚犯的,监狱决定了他们的生活方式,也规定了他们的交往方式,即他们只能作为囚犯而互相交往,也就是说只能在监狱法规所允许的范围内交往。
然而,“囚犯”只是监狱中的某个人一个方面的特征,这是他与自己有相同经历和命运的人的共同性,而排除了这一方面才能体现出他在这一群体中的独特性,这才是他自己个性的表征,以此来与他人交往,才是“利己主义者”之间的交往、纯粹个人的交往。在施蒂纳看来,只有后一种交往才真正是“你”和“我”之间的交往。然而,这就要给监狱带来危险,因此它从不允许这样的事发生。⑧ 监狱制度作为现存的而且被认为是神圣的制度,绝不容许破坏它的规则的任何尝试,对其最轻微的攻击都被看做是应予惩罚的。这种分析使施蒂纳意识到,如同大厅一样,“监狱看来就形成了一个社会,一个集体,一个共同体(如劳动的共同体),然而没有交往、相互关系、团结”;相反,在监狱中的每一个体的任何交往都可能孕育一种被视为“阴谋”的最危险的种子,因为通常人们并非是自愿进入监狱的,也极少自愿留在那里,所以人们之间的交往往往会是“敌意地对待监狱社会的而且旨在寻求恰恰是这种社会、共同拘禁的消灭”,而“这种子在最有利的条件下就能够发芽成长和结果”⑨。
因此,为了实现真正的交往,我们就需要离开监狱寻求新的共同体,那里不仅是“我们愿意和自愿”留下来的,而且利己主义者不断提升的自我欲求也不会危及这一共同体。
3.作为家庭的社会
作为“我们自愿”留下来的共同体首先出现在家庭中。双亲、夫妇、子女、兄弟、姊妹,还可能包括注重远亲关系、愿意为家族而效劳的旁系亲族,他们共同形成一个整体,构成了一个家族。如果家庭的法规、孝道、悌爱等为其成员所遵守,那么家庭就会成为一个真正的共同体。有一件事情对于每一位家庭成员来说必须是确定和神圣的,即家庭自身的要旨在于孝道。个人只有把家庭的存在作为他们的使命,他们才在完全的意义上是家庭的成员;对于一种持续的关系来说只有通过持续的孝道,这一家庭的精神方能产生和延续。如果一个儿子后来意识到有比其早就过去了的通过脐带表明的母子关系更大的意义的自我追求,或者把双亲和兄弟姊妹看得无关紧要,甚至看出家庭实际上是与利己主义为敌的,进而怀疑起维系这一共同体成员命脉的基础的话,那么他就会成为家庭的“罪人”。这样,他必然面临着一个矛盾:一方面,他曾经在这一血缘的、肉体的联系中生活过,这一既成的事实是取消不了的,他无可否认地仍然是、永远是这一母亲的儿子和她的其他孩子的兄弟,为此他必须顺从家庭,缔结一个与家庭的要求相适应的婚姻,获得一个与家庭地位相协调的职衔等等,简言之要“使家庭体面”;然而,另一方面,“他的血管里,利己主义的血液火热地沸腾”,自我的独立与追求要求他宁愿成为家庭的“罪人”,回避家庭的法规。
那么进一步追问:两者之中什么更扣动“我”的心弦呢?是家庭的幸福还是“我”的幸福?施蒂纳也知道,在很多情形下,两者彼此可以和平相处,家庭的利益同时也是“我”的利益,反之亦然。因此很难判定,“我”究竟是为自己还是为家庭利益⑩ 作出考虑和选择,甚至“我”也许很乐意用大公无私和对家庭的付出来安慰自己。但是,他指出,总有那么一天,一个非此即彼的抉择会不可避免地出现,乃至使人心灵颤抖不已,那时“我”正着手玷污族谱、双亲和兄弟姊妹;因为,“我”在“我的良心”的基础上必须考虑:对于“我”来说,是否在任何时候孝道都要高于利己主义?经过思索和权衡,最终“自私者”将不会在大公无私的外表之前躲藏起来,因为在其心灵中会升起一个愿望,它每时每刻都在发展、成长为激情。就像《罗密欧与朱丽叶》中的朱丽叶,不受拘束的激情无法驯服并且最终击垮了孝道的大厦。当然这种情况也可以看做是家庭抛弃了执著于自己意志而把自我的激情看得重于孝道的人;但对于“不孝者”自身来说,他们并不是被逐出的,而是自我放逐——他们确实明白,为了成就自我、达到“唯一者”之境,必须把自己的激情、自己的意志看得比家庭的维系还要重要,必须从中超脱、超越出来。
4.作为国家的社会
于是,利己主义者就“摧毁了家族的羁绊”,在国家中寻找真正交往的可能性。家国一体,不仅是中国的传统观念(11),施蒂纳也把国家看做是“已遭到很大污辱的家族精神的保护者”。那么,在国家之中情况又会怎样呢?他的分析表明,这次恰恰又“陷入一个新的社会之中,在那里等着他的利己主义恰恰是他刚刚摆脱的、同样的陷阱和罗网。因为国家同样是一个社会,而不是一个联盟,它是一个扩大了的家庭(‘国父——国母——国家的儿女’)”。(12)
施蒂纳认为,就实质而言,人们称之为国家的东西是一个依附和依恋交织而成的网状物,是一个复合物,一个结合物。在那里共同的附属物互相适应,彼此互相依赖:国家就是这一依附性的秩序。国家是由有秩序意识的人在维持秩序、反对无秩序;如果无秩序胜利了,那么国家就消灭了。问题是,这样一种互相适应、互相依附、互相依赖的爱的思想靠什么支撑呢?真有能力使我们自己凸显出来吗?施蒂纳看到,当我们注意秩序、维护秩序的时候,实际上自己的意志就消失了;特别是当秩序是由强权所维护的,表面看来没有人受到“伤害”,但所有人,亦即芸芸众生,都被按照某种方式予以分配和安置的时候,难道还会有自我吗?这时人们会满意吗?
就国家与个人的关系看,国家并非由我们所制造出来的,而是不经我们而形成的,是一种固有的、独立的存在。“我”在国家之中诞生、受教育,对国家负有义务并必须“服从”国家。国家将“我”置于它的“宠爱”之下,而“我”则生活在国家的“恩惠”之下。这样,国家的独立存在就奠定了我的非独立性。国家要求“我”的天性不要自由发展,为了与其相适应就要加以修剪。为了国家能够自然成长发展,它还将“文明”的剪刀放在“我”身上。它给予“我”的是与它相适应而不是与“我”相适应的教育与修养,还教训“我”要尊重法律、不损害国家财产、尊敬神与地上的贵人等等,简言之,国家教导“我”这样才能不受惩罚:我要为“神圣性”而“牺牲”我的独自性。国家所能给予“我”的文明和教养的形式就在于:它把我教育成一种“有用的工具”、“社会的一个有用的成员”。
这样的后果是什么呢?即“我”从不相信我自己,从不相信“我”的现在,而只在将来才看到“我自己”。孩子相信,如果他变成了成人,他才变为一个真正的自我,一个真正的汉子;成人考虑到,只有在彼岸他才变为某种真正的东西;最优秀者则游说,人们务须把国家、人民、人类以及我所知道的一切置入自身之中,以便成为一个“真正的自我”、一个“自由的市民”、一个“国家的公民”、一个“自由的或真正的人”。施蒂纳说,这是“在假设的外来的自我”中寻找“我的真理”以及呼唤为其“献身”。然而,这是什么样的“自我”呢?既不是“我”,也不是“你”,而是一个幻想的自我,一个幽灵!
施蒂纳特别指出,现存制度的“文明化”没有改变国家的上述实质。如果说在中世纪,教会尚且能够容忍众多类型的国家在它那里生存;那么在宗教改革之后,特别是三十年战争之后,国家好像更加大度包容,让各种教会(各宗派)聚集在一个皇冠之下,然而这是表面现象!“一切国家均是带宗教性质的”,它强制人们遵守法律,通过学校强制进行精神教养,通过婚姻的缔结对家庭加以束缚;通过书刊检查、监视、警察来阻止任何自由行动。现在看来,人们谈论宽容和对反对派采取自由放任的态度等似乎表明国家的文明进展,一些国家甚至连最放肆的集会也听之任之,但这不过是一种假象和偶性,国家从来不会将其意旨定位在使个人自由行动上,而是必须把这种行动与国家的目标联系起来,因此,不管多么进步的国家都会昭示人们,不可以无所限制地与人打交道,不能没有“更高的监督和中介”,不可以去做一切“我”有能力做的事,而只能做国家所允许的事。这表明,在任何国家中我都是不自由的;美名远扬的国家的宽容恰恰只是对“无害的东西”、“无危险的东西”的一种宽容;在国家之中,只生活着造出的人,任何“想成为自己”的人都是国家的敌人,在这样的国家里,“他是无”,即意味着,国家不任用他,不给予他任何地位、官职、职业等。
由此看来,哪个时代的国家都是一样的,人民国家、专制国家和立宪国家其性质均无不如此。因此,必须改变一种习惯性误解,即当今世界的斗争,与其如人们所说的那样是针对“现存制度的”,就仿佛现存的制度应当为其他更好的制度所替换,是在向某个特定的国家宣战、向国家的当前状况宣战,倒不如说向现存制度本身宣战,亦即向国家(status,状况)宣战。
现存《德意志意识形态》“我的交往”部分手稿中,只有马克思、恩格斯对这一话题的两页半的评论(13)。他们指出,施蒂纳在国家问题上的看法“真是一个乡下佬(Quel bonhomme)”的见识:一是他根本不懂得现代国家结构的复杂关系,在诸如教育观念、教育机构、法律、书报检查机关、政府、人权、个人担保等问题上胡乱联系;二是他对君主专制、共和政体和立宪制度等各种国家形式之间转换的历史过程、同一国家形式在不同地域和国度中的特殊状况“一无所知”;三是他有关国家与个体关系的讨论,把国家看做是凌驾于这些个人之上的权力,这种看法表明,在他的眼里,国家仅仅是一个观念,并且他相信这一观念的独立权力。在马克思、恩格斯看来,这完全是一种意识形态观念化的抽象和妄言。
二 作为“资产阶级社会的社会”症结何在?
按照施蒂纳的叙述顺序,接下来该讨论的是“作为资产阶级社会的社会”。马克思、恩格斯认为,这一部分是《唯一者及其所有物》全书“所有的混乱章节中故意弄得最混乱的一章”(14),为此,他们花比较大的篇幅分析了它所涉及的重要问题:
1.地产的析分
施蒂纳认为,“资产阶级意义上的财产就是在我必须尊重你的财产这种意义上的神圣的财产。‘尊重财产!’因此政治家们希望每个人都拥有一小块地产,并且这种愿望多少引起了地产的大量析分”(15)。这就是说,土地析分的整个过程是由于“政治家们”的缘故,是他们要人们“尊重财产”,从而“引起了地产的大量析分”。
与这种解释不同,马克思、恩格斯看到的是,土地析分中地产变成现代意义上的产业、成为可以买卖对象的以及被独占甚至垄断的财产,并且这个过程在各地都是通过“对别人财产的不尊重”而进行的!虽然说,在不同的地方,“时而在这里和时而在那里”,都有大量的土地析分现象,但是他们认为,是一个国家的工业、商业、航运等的发展水平决定了这种变迁的过程和特点,因此在不同的国度其情形千差万别。比如,在法国,远在大革命前早就有过这种土地析分现象(因为那时因资本和其他条件不够而不能进行大规模耕种),而差不多过了半个世纪之后,所有法国资产者从政治上考虑都对其表示不满(因为它会削弱工人之间的相互竞争),但在爱尔兰和威尔士这时却又开始了这一进程。施蒂纳倒果为因地按照先验的设想和原则对此提出一种解释,并且认为这种解释可以适用于一切历史时刻和所有国家,在马克思、恩格斯看来,这不过是一种宏观、抽象的说明和论证,“个别说来却一无用处”。
2.地役权的赎买
施蒂纳进一步论证说,一切土地使用权能够被赎买时,土地拥有者就可以成为自己土地的自由的主人,“不管这块土地多么小,只要人有自有的、被尊重的财产就行!一个国家中这种所有者愈多,自由人和优秀的爱国者也就愈多”(16)。这里施蒂纳同样把地役权的赎买看作是一种必然的和普遍的现象,是“政治自由主义者”所要实行的理想,目的是造就新社会的“自由人和善良的市民”。
对此,马克思、恩格斯指出,地役权的赎买是一种只在德国才有的“可怜”现象,是德国各邦政府因为邻近各国的先进状况与自己的财政困难对比强烈而被迫实行的独特的措施。(17) 而且德国的这种地役权的赎买从未引起什么政治的或经济的后果,“它是不彻底的办法,因而根本没有起作用”。除此而外,在14、15世纪由于商业、工业开始发展起来以及地主需要用钱还发生过“有历史意义的地役权的赎买”。施蒂纳的上述说明表明,对于现实和历史而言,他“自然又是一无所知”了。
3.大地产对小地产的吞并
实际上,施蒂纳的情况并不完全如此,他也看到人们“生活在无休止的苦恼中。因为在实践中人们对什么都不尊重,而天天都有小占有被大所有者收购,‘自由人’变成短工的事”(18)。这里他把竞争看作是对在进行着经营活动中的财产的侵犯,特别注意到地产的集中行为。怎么解决这一问题呢?他说,“假使‘小所有者’想到,大财产也属于他们,那么他们就不会让自己如此毕恭毕敬地被排斥于这些大财产之外,而且也就不会被别人排斥了”(19)。这说明,他没有看到小所有者变成短工后最重要的变化是其不再是所有者,也没有注意到在历史上存在的现象是,有时大地产吞并小地产,有时小地产也吞并大地产。而在马克思、恩格斯看来,所有这些现象是不能根据“人们在实践中对什么都不尊重”这个理由解释清楚的。
对此,马克思、恩格斯质问说:你所要谈的是哪些“小所有者”呢?是那些由于大地产被分割才变成“小所有者”的农民呢,还是那些由于地产集中而被迫破产的农民呢?在施蒂纳看来,这两种情况正如两个鸡蛋一般的相似,而马克思、恩格斯对此却做了严格区分:在前一种情况下,小所有者根本没有把自己从“大财产”里排斥出去,而是每个人都在别人无法排斥他和他的能力所及的范围之内力图占有财产。当然这种能力却不是施蒂纳所标榜的先验的“我”的能力,而是由实践的关系所决定的,例如决定于人们的发展以及迄今为止资产阶级社会的全部状况,决定于地方性以及他们和邻区的或大或小的联系、所占取的地段之大小以及占有地段的人数,决定于工业条件、交往关系、运输工具、生产工具等等。他们之中有很多人自己就变成了大土地所有者,由此可见,他们并没有把自己从大地产中排斥出去。马克思、恩格斯还指出,农民根本不可能按共产主义的方式组织起来,因为他们没有实现共产主义联合的第一个条件即集体经营所必需的一切手段,而土地析分至多不过是引起后来对这种联合的需要的条件之一。总之,共产主义运动决不会起源于农村,而总是起源于城市。在后一种情况下,那些破产的小所有者,无论在对完全没有财产的阶级还是对工业资产阶级的关系方面他们总和大土地所有者具有共同的利益。即使没有这种共同利益,这种小所有者也还是无力占有大地产,因为他们居住分散,其全部活动和生活状况使他们不可能联合起来,而联合却是要占有大地产的第一个条件;同时,这种运动还须以一种更普通得多而又完全不以他们为转移的运动为前提。
4.私有财产、国家与法的关系
施蒂纳认为,“财产问题只决定于政权,既然只有国家是掌权者,不管这是市民的国家还是游民的国家或者只是人的国家,那么只有国家才是所有者”(20)。“国家使财产的占有与某些条件联系起来,正如它使一切——例如婚姻——与某些条件联系起来一样。”(21) 在这种情况下,任何私有财产都是国家财产,“我的私有财产(Privateigentum)不过是国家从它自己的财富中拨给我的,同时国家却因此掠夺(Priviert)了国家的其他成员:我的私有财产就是国家财产”(22)。
至于私有财产与法之间的关系问题,施蒂纳把法律上对私有财产的政治承认看成是私有财产的基础,即“私有财产靠法的恩惠而存在。只有在法中它才有保证,要知道占有物还并不是财产;只有通过法的同意才算是我的;这不是事实,而是一个虚构、一个思想。这是法的财产,是合法的财产,是有保障的财产;它之所以是我的,不是由于我,而是由于法”(23)。
对此,马克思、恩格斯的解释是,私有财产是生产力发展到一定阶段上必然的交往形式,这种交往形式在私有财产成为新出现的生产力的桎梏以前是不会消灭的,并且是直接的物质生活的生产所必不可少的条件。他们这样看待私有财产向国家财产的转变:因为在资产阶级统治下和在其他一切时代一样,财产是与一定的条件,首先是同以生产力相交往的发展程度为转移的经济条件有联系的,而这种经济条件必然会在政治上和法律上表现出来。实际上资产者也不允许国家干预他们的私人利益,他们赋予国家的权力的多少只限于为保证他们自身的安全和维持竞争所必需的范围之内。以竞争为基础的资产阶级社会由于其整个物质基础不容许公民间除了竞争以外还有任何其他的斗争,而且一旦人们要“互相扼住脖子”般地进行斗争,资产阶级社会和国家就不会以“精神”安抚来对待,而是用“刺刀”武装起来进行镇压。随着资产阶级财产的发展与积累,即商业和工业的发展,个人越来越富,而国家则弄得到处负债!
5.通常理解的和非通常理解的竞争
在资本主义社会,最显著的“交往”方式无疑就是竞争了。如何理解它呢?施蒂纳突出的感受是,在资产阶级社会中,竞争的过程及结果与竞争者本人的情形无关,而是由其他因素决定的。“竞争苦于这样一种不利的情况:并非任何人都有竞争的手段,因为这些手段不是得自个性,而是得自偶然性。大多数人没有手段,因此是没有财产的人。”(24) 比如,一个知识者与富有的工厂主之间进行竞争就是件很困难的事情,他必须有场地和资金,但财政官员因倾向于工厂主而不会向他提供,而司法官员又不允许他通过夺取别的工厂主的工厂来竞争。这一切显然都不行的情况下,施蒂纳又设想了这个知识者与同行,比如与法学教授之间进行竞争。假如这位法学教授很笨,而知识者的知识比他强百倍,如果让知识者与他同时开设同一门课,也即要两人展开竞争,按常理他是会赢的,会使得法学教授的“讲堂空无一人”。但实际上,在资产阶级社会中结果并不如此。为此,施蒂纳设置了一组法学教授与知识者之间的对话:
“可是,我的朋友,你上过大学没有,得过学位没有?”法学教授问。
“没有,但这有什么关系呢?关于这门学科所必需的一切知识我懂得很多。”知识者说。
“我觉得很遗憾,然而在这方面没有竞争自由。我不想反对你个人,可是你缺少一个最重要的东西:博士证书。而我,也就是国家,却要求这个。”法学教授说。
“竞争自由原来如此,只有国家,我的主人,才给予我竞争的可能!”知识者只好叹息地说道,然后他不得不颓唐地回家去了。(25)
诸如此类的事情经常发生,使施蒂纳明白了在这样的社会竞争到底意味着什么。他总结说:“和竞争结合着的与其说是想尽可能把事情做好,不如说是想尽可能把事情做得合算,做得有利可图。所以人们才为了将来的得到一官半职而钻研,钻研俯首帖耳和阿谀奉承的艺术,学习循规蹈矩和办事的技巧,工作只是为了摆摆样子。因此,尽管表面看来人们关心的似乎是良好的成绩,但实际上他们注意的只是生意兴隆和发财致富。当然,谁也不愿当检查官,可是任何人都愿被提升……任何人都怕调动,更怕被裁撤。”(26)投机和功利主宰着竞争,这能谈得上是真正的“交往”吗?
对于施蒂纳这种摈弃了惯常的抽象推导而诉诸感性考量的对竞争的解释,马克思、恩格斯同样不能认同,认为它仍然是“乡下佬”的水准。这里他们反而要求施蒂纳去看一看任何一本政治经济学教科书,看其中有哪一位理论家曾断言,竞争的全部实质就在于要做出“良好的合算”或者“尽可能把事情做好”,而不是在于“尽可能把事情做得合算”。他们还提醒施蒂纳,竞争有各种各样的形式和分野,在不同的国度会呈现出完全不同的状况和情形:在私有财产制度下,最发达的竞争,例如在英国,竞争就是“尽可能把事情做好”;而小工商业者的骗术只是在浅陋的竞争条件下,在中国人、德国人和犹太人中以及一般的走街串巷的小商贩中才盛行;而施蒂纳对于这类小商贩根本没有提到,他只知道有当时普鲁士王国出现的额外冗员和超编制议员的竞争;其实,历代为争夺国王的恩宠而发生的近臣之间的争斗不也是一种竞争吗?这些都没有进入过施蒂纳的视界。
那么怎么来透视竞争、又如何评价竞争呢?马克思、恩格斯的叙述分散而凌乱,我们罗列和概括如下:不能用官僚体制去解释竞争的结果(比如,误认为国家可以决定工资),而必须用竞争的过程和环节去看待竞争的结果(实际上工资处于不断的波动之中);必须仔细地研究工业关系,看一般的竞争规律是否会决定一个工厂主也可能成为被他的工人们“豪夺”和“克扣”的人;竞争与分工、与供求关系的联系甚为复杂;必须从竞争中考察“需求”,需求每天都是不同的,你有没有需求、有什么样的需求,或者别人是否认为你的需求是一件重要的事情,这都完全不取决于你;在存在竞争的领域中,商品(比如面包)的价格是由生产成本决定的,而不是由生产者(比如面包师)任意决定的;竞争确实与资产者的利益密切相关,受利益驱动,他们随时随地都可以在竞争和私有财产所容许的范围之内达成“协议”(27);竞争打破了中世纪的小市民生活,表面看来纯粹是一种“敌对、较量和比赛”,然而更体现出一系列正面意义,如地方局限性的消失、交通的拓展、分工的发展、世界贸易、机器的大规模运用等等;人的手段变成物的手段和物的手段变成人的手段,都只是竞争的一个方面,它与竞争是完全不可分的;要求用人的手段而不用物的手段来进行竞争,这就导致一种道德公设,这种公设是说,竞争和决定竞争的关系应当得到的不是那些它们必然产生的结果。
马克思、恩格斯特别指出,现代资产阶级社会中,竞争最重要的后果是现代无产者的产生及其成长壮大。他们不仅与资产者之间是敌对的,而且由于分工本身使他们自己之间也产生了利益上的对立。他们已经不止一次地进行过抗争,然而每一次都失败了。对于无产者来说,除了旨在反对整个现存制度的政治“协议”以外,不可能同敌对的阶级有任何其他的“协议”。竞争所引起的伟大的社会变革把资产者之间的相互关系以及他们对无产者的关系变为纯粹的金钱关系,而把上述一切“神圣化的财富”变成买卖对象,并把无产者的一切自然形成的和传统的关系,例如家庭关系和政治关系,都和它们的整个思想上层建筑一起摧毁了。
至于施蒂纳所担心的竞争中将使偶然性起支配作用并造成人的个性的丧失,马克思、恩格斯指出,在竞争中个性本身就是偶然性,而偶然性就是个性。不取决于个性的竞争“手段”是人本身的生产条件和交往条件,这些条件在竞争的范围内对人表现为独立的力量,表现为对人说来是偶然性的手段。
前文指出过,施蒂纳曾经有一种抱怨,就是说在现代资产阶级社会里,正是由于国家的缘故,“我”不能实现自己的价值,也就是说,不能表现自己的“才能”;现在他又说由于国家没有为“我”提供竞争的手段,“他的实力”全然不是实力,他依然是“没有财产的人”:这与他在前面煞费苦心地论证每个物体“是他的对象,因而也就是他的财产”的观点明显是矛盾的。所以马克思、恩格斯说他还“坚持做他的思想生意”,最终“难于认识世俗面貌的事物”。(28)
三 独特的超越方式和途径——“暴动”
对交往关系的探究、对旧世界的批判以对“社会”(特别是资产阶级社会)的批判而告终,那么,如何锻造出“真正的交往”的主体呢?施蒂纳说,必须通过暴动(Emp rung)的方式而跃进到新的“利己主义者的世界”。
1.暴动意味着什么?
随着近代社会各种矛盾的凸显,革命风起云涌、此起彼伏。但在施蒂纳看来,这些革命还只是人的外在的社会行为,还不是人内在的“心灵”的变革。他把后者称为“暴动”,并将其与革命做了严格区分,我们通过下表将二者进行对比:
革命(Revolution) 暴动(Emp rung)
神圣的暴动 利己主义的革命
现存条件的变革 我的变革
政治的或社会的行为 我的利己主义的行为
现存东西的推翻 推翻的存在
围绕国家制度的选择来进行 不受国家制度的约束
通过建立机构、组织的方式来进行 自我安排自己、自我起来进行反抗

这就是说,在施蒂纳看来,革命“是现存条件、现存情况或status[状况]的变革,是国家或社会的变革,是一种政治的或社会的行为”,因为革命者从事于国家制度的选择,始终是围绕着国家制度和与此有关的问题而进行斗争的,为此必然要建立机构、通过组织的方式进行。很显然,这是一场群体行动、社会变革。
而与此不同,暴动是从人们对本身的不满出发的,它是单个的人的反抗,自身的变革,自身“起来反抗”。它不受国家制度约束,不再受别人的安排,而是由自己安排自己。“由于我的目的不是推翻存在的东西,而是我奋起凌驾于它之上,所以我的目的和我的行为丝毫没有政治的或社会的性质:它们只是针对着我和我的独自性的,所以它们是利己的。”(29)
显然,施蒂纳的上述区分旨在表明,较之于革命,暴动是一种真正的人的超越。可以说,这是一种非常独特的暴动观。
而在马克思、恩格斯看来,施蒂纳提出的上述对立“完全是胡说”。他们认为,革命与施蒂纳式的暴动之间的区别不在于前者是政治的或社会的行为,后者是利己主义的行为,而在于前者是行为,后者不是行为!施蒂纳把“革命”说成是一个法人,认为这个法人要和“现存的东西”——即另一个法人进行斗争,实际上,在现实的任何革命中都存在个人与个人之间的关系,而且每一种革命和革命的结果都是由这些关系决定的,是由需要决定的。因此,“政治的或社会的行为”决不是“利己主义的行为”的对立面,革命的过程也就是自我变革的过程。
施蒂纳的暴动理论还涉及一个问题,即他认为人可以随意“走出现存东西的范围”。支撑他这一判断的依据是:他把国家看成与其成员完全是可以分离的关系,认为一旦国家的全体成员退出国家,国家就会自行崩溃;而改变现存的关系仅仅取决于人们的善良意志,现存的关系就是一些观念。马克思、恩格斯指出,在这些命题的假设形式中,暴露出施蒂纳的愿望的空想和无力,“这种在观念上的超出世界而奋起的情形就是哲学家们面对世界的无能为力在思想上的表现。他们的思想上的吹牛每天都被实践所揭穿”(30)。
而如果认真考察过迄今为止的革命,就可以看出,过去在分工条件下进行的一切革命,都不能不导致新的政治机构的产生;从那里也可以得出结论说,旨在消灭分工的共产主义革命,最终也会消除政治机构;最后,从这里也可以看出,共产主义革命并不是和“社会天才的发明才干所创造的那些社会机构”相适应,而是和生产力相适应的。施蒂纳的暴动理论不面对特殊的现实,也不考虑一般的关系,而总企图凌驾于它们之上,或者绕过它们,幻想不再受别人的安排和国家的牵制,而是自己安排自己,表达单个人的“反抗意志”。马克思、恩格斯总结说:“到现在我们就知道了,暴动什么都是,但只不是行为。”(31)
2.暴动如何进行?
按照自己的思路,施蒂纳进一步思考了实施“暴动”的方式。他认为,既不需要行动,更不需要搏斗乃至流血,只要进行对话、说理,最多是争辩,就可以完成。为此,他设置了一个场景来进行描述:
首先是庶民对资产者说:“你们这些有特权的人啊,究竟是靠什么东西来保证你们的财产呢?是靠我们放弃进攻,也就是靠我们的保卫!而为此你们给予我们什么?你们给予‘平民’以践踏和轻蔑。”
他还特别诉诸感性生活质问道:“要我们啃着土豆,冷静地看着你们大嚼牡蛎,你们用什么对此作出补偿呢?……我们满头大汗地劳动十二小时,而你们只给我们几文钱……”。
为此,庶民提出和解的条件是:“如果你们想受到我们的尊敬,那么你们就要用我们认为合适的价格来买它……我们同意给你们留下你们的财产,只要你们适当地抵偿这种留下的东西。”不仅如此,这种方式还可以推广,“只要我们对今后谁也用不着赠送给谁什么这一点取得一致的话,我们就会相安无事。那时我们也许甚至能做到给残废的人、老人和病人适当的补助,使他们不致死于饥饿和穷困,因为如果我们希望他们活下去,那末我们为实现我们这个愿望而付钱也是合情合理的”。(32)
最初“暴动者”——庶民想用赢得“他们认为合适的”价格改变其被践踏和轻蔑的处境,然后他们把“价钱公道”作为价格的标准。这里的价格是由什么决定的?不取决于任何商业规律、不是由生产成本和供求关系决定的价格,而是一种主观“任意的价格”。他们审慎地思考了暴动的方式和后果,一方面意识到,“一旦我们伸出手去,你们就叫喊暴力”;另一方面也知道,“如果没有暴力,我们就不会得到它们”。面对这种复杂的情形,最后“暴动者,”处理的方式是,“宁可从你们那里什么也不拿”,而呼吁“你们自己放弃”。这样,最初对劳动报酬太少的抱怨,就通过许下了诺言——“只有付给更高的日工资”,他们可以去完成“值得付给比通常的日工资还多的钱”的工作——和对资本家的期望——资本家把自己的“工资”也降低——而获得了解决。
施蒂纳认为,劳资双方都相信它们之间的关系一旦变成了买卖的关系,其各自的尊严和利益就得到了保证。
为了将这些观点说得更具体些,施蒂纳接着又用地主与雇农对话的形式进行了表述:
这次雇农向一个有一千摩尔根(33) 的庄园的地主讲条件说:“我是你的雇农,从今以后要日工资一个塔勒才去为你耕地。”
地主:“那么我就去雇别人好了。”
雇农:“你谁也雇不到,因为我们雇农今后不是这个条件就不干了,如果谁同意少拿一些而被雇佣,那么就让他提防我们吧!现在女仆也是要求这样多,如果价钱再少,你就谁也雇不到了。”
地主:“那么我就完啦!”
雇农齐声说:“不要着急!我们有多少,你大概就会有多少。如果不是这样,那么我们可以让一些出来,使你能够像我们那样生活。——没有任何平等!”
地主:“但是我习惯于生活得更好些呀!”
雇农:“我们丝毫不反对这一点,但这不是我们的事;如果你能余存得更多一些,那就请吧!难道我们应当为较低的工资被雇佣,而让你养尊处优吗?”
地主:“但是你们这些没有受过教育的人们不需要这样多呀!”
雇农:“正因为这样,我们才要拿得多一些,以便能够受到或许对我们也有好处的教育。”
地主:“但是如果你们使富人破了产,那么将来谁去支持艺术和科学呢?”
雇农:“呃,大众必须做到这一点。我们成长起来,就是一大批的人。你们富人现在总是只买一些最庸俗的书、哭哭啼啼的圣母像或者是芭蕾舞演员的一双灵巧的小腿。”
地主:“啊,该死的平等!”
雇农:“不,敬爱的老爷,没有任何平等!我们只是要求值多少就得多少,如果你们值得多一些,那么你们也就得多一些吧。我们只是要求价钱公道,只是想表明我们对你们所给的价钱是受之无愧的。”(34)
通过这段对话,施蒂纳再次表明,雇农无意对现存的生产关系和交往关系作任何改变,只希望地主把其多于雇农花费的那笔钱交给他们。
问题的关键在于:这是可能的吗?
马克思、恩格斯说,由于无产者甚众,如果将这一点点钱分配给他们,“每一个人所得到的真是微不足道的一点,因而丝毫不会改善他们的情况”(35)。更为重要的是,在这里,必须使雇农们之间都有一致的想法和要求,“需要雇农的一致”,同时地主又认同他们的主张。很显然,在施蒂纳的论述中,雇农们是怎样达到这种一致的,不得而知;地主为什么要认同他们的主张,更没有说清。
在马克思、恩格斯看来,主奴关系、主雇关系、劳资关系不是一种状态,而是体现了阶级社会历史发展进程的不同阶段,因而也就有不同的表现。他们质问:这段对话里的“雇农”属于农业发展的哪一个阶段呢?从对话结尾处,即他们变成了“家奴”可以看出来,他们是生活在父权制下,当时分工还很不发达,地主只消把雇农带到库房去,给他几顿毒打,他们的全部密谋就“达到它的最终目的”了;而在文明国家里,资本家处理这种事情的办法却是:把自己的企业关门一个时期,让工人去“闲逛”,使其不能维持自己及家人的生活。而无论是哪种情形,奴隶主、地主、资本家都不会认同使自己的利益受损的所谓“暴动”!施蒂纳关于暴动者向地主保证他们是安分守己的,并且说:指导他们行动的不是卑鄙的利益,不是破坏性的意图,而是最纯洁的道德的动机,他们要求的只是价钱公道,并用自己的人格和良心保证要做到对较高的工资是受之无愧的;这在马克思、恩格斯看来,是多么天真、幼稚的想法!此外,施蒂纳还奢谈教育、艺术和科学,让雇农对于新的文学、最近的艺术展览和漂亮的芭蕾舞演员喝彩,又是多么“惊人的离题”!他们讽刺说,施蒂纳“暴动的浪头现在把我们抛到天国的岸上了,那里是流奶与蜜之地!”(36)
马克思、恩格斯在这里彻底排斥了对阶级社会矛盾进行“协商”解决的可能性,因为不同地位的人们之间不可能“完全融洽无间”。施蒂纳设想,“全部事情的目的只是要保证每个人得到自己的东西、自己真正的和应得的工资、‘真正挣来的享受’”(37),在马克思、恩格斯看来,历史和经验没有提供这样的界说。
四 作为社会的超越形态的“联盟”
施蒂纳认为,通过“暴动”,资产阶级社会就进入了一个新的阶段——“联盟”。在施蒂纳的论述中,联盟与社会的关系处于一种很复杂的状况,有时他认为联盟是对社会的超越,即在社会不能进行真正的交往、自我丧失的情况下,通过“暴动”的方式,人们进入到联盟之中;有时他又把联盟归为社会中的一个环节,一个组成部分。
1.从土地的再分配方式中看联盟的形成
联盟是怎样形成的呢?在资产阶级社会土地为一小部分人所占有的情况下,如果绝大多数没有土地的人不想让土地所有者(propri

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